程志敏|荷马史诗中的政体
编者按：本文原是《归根知常》一书第三章《荷马史诗中的政体》，感谢程志敏老师授权“人文共和”公众号推送。
荷马（Homer）
在古希腊，最早有文字记载的政法案例是荷马史诗，从我们研究的角度来说，“荷马史诗乃是高度政治性的”。[1]《伊利亚特》卷十八中提到著名的“阿喀琉斯之盾”，这个盾牌上所描绘的场景正是西方思想史上最早的“理想国”，而它所传达出的基本思想正是古代最为看重的“神义论”。在这方面，荷马笔下的阿喀琉斯之盾比后世另外几面“盾牌”都要高明得多。[2]
《伊利亚特》（罗念生、王焕生译）
归在赫西俄德名下的《赫拉克勒斯之盾》第139-317行也描述了颇为古老的场面，[3]但其中绝大多数篇幅（139 -270a）都是在刻画可怕的战争和怪物，到处充满着黑暗、眼泪、恐惧和死亡。后面虽也有少量诗行描写婚嫁、耕种和赛马等和平的景象，不过是对前面暴力、怪异和恐惧的稍许点缀而已。“赫拉克勒斯之盾”主要是烘托古希腊最伟大的英雄赫拉克勒斯所面临的艰难困苦的命运，而在政治、法律和道德方面，似乎乏善可陈。
赫西俄德（Hesiod）
维吉尔的《埃涅阿斯纪》是对荷马史诗的模仿，[4]似乎在各个方面都不如后者，甚至包括卷八中对“埃涅阿斯之盾”的描写。埃涅阿斯的母亲求自己的丈夫、火神伏尔坎带领一帮库克洛普斯（！）为自己的儿子锻造一面盾牌，上面不过铸刻着“历史”，即“有关意大利的历史，罗马人的武功，未来岁月中将要发生的事，以及阿斯卡纽斯的后裔的所有支系和历次将要进行的战争”，[5]包括著名的母狼哺育图。仅仅就文学方面而言，这种描述在莱辛看来是“枯燥而又冗长”的，
到处我们可以看出一位有彩旗的官廷诗人在露相，用各种阿谀逢迎的暗示来点缀他的题材，但我们看不出伟大的天才，能靠作品本身的力量去打动人而不屑于使用外在的伎俩来逗趣。所以埃涅阿斯 之盾只是一段穿插，完全是用来投合罗马人的民族自豪感的。[6]
就我们所关注的政治法律思想来看，维吉尔似乎也远远不如荷马：荷马也许正是因阿喀琉斯盾牌上的图景而在思想史上占有非常重要的一席。
阿喀琉斯的盾上绘制了两座城市，第一座城市（πόλεις）发生着两起性质相反的事情：婚宴和诉讼，第二座城市所发生的惨烈战争则与第一座城市的和平气氛正相对照。除此之外，盾上还描绘了天地山海、耕耘收获、田园放牧和歌舞的景象。阿喀琉斯之盾的宇宙总体上与《伊利亚特》中的宇宙大体相似，但其间所发生的事情则完全不同。盾上这两座城市形象之间以及第一座城市内部所产生的对比和张力，正是对《伊利亚特》中这场旷日持久的不义战争的反思。
阿喀琉斯之盾
古往今来，人们对阿喀琉斯之盾作了深入的研究，发现它还是整部《伊利亚特》的缩影和叙事模型，它的“环形结构”（ring composition）亦是荷马史诗的基本特点。[7]在此，我们不讨论它美轮美奂的工艺、游刃有余的叙述、巧妙和谐的结构，也不探究它是动态还是静态的，也不追问一面盾牌何以容纳得下如此多生动的画面。[8]我们只着眼于其政法方面，体会“战争与和平”之间的微妙之处，从而也许就会认识到，“当agora的法律程序破裂时，就像在第一卷中那样，灾难性的战争就将降临。唯一的选择是通过法律实现和平，否则便是战争和内战”。[9]
“人民”的含义
阿喀琉斯盾牌上所描绘的第一座城市中同时进行着婚宴和诉讼（姑名之）。这两者之间具有相同的结构：一群人、广场、圆圈，以及为达到生活的和谐而进行着某种大型的社会活动。一句话，这两者都是某种“集会”。我们在这里关注的是第二种集会，也就是18.497-508中所发生的这场对纠纷的解决。这是西方思想史上有文字记载的最早的法律行为，是我们了解荷马社会的一个重要窗口。我们下面将逐句分析，以求找到政法思想最根本的含意。
λαοι δ ειν αγορη εσαν αθοοι（497a）
一大群人在广场中。[10]
这句话有两个关键词（其余为形容词“一大群”、系词“是”、介词“在……中”和小品词），λαοι[人们]和αγορη[广场]，[11]它们是我们研究荷马社会阶层的门径，而且这两个词在荷马史诗中的紧密联系，本身就体现了那个时代政治和法律的特征。
laos[众人]
但遗憾的是，据说到20世纪七八十年代我们对λαοι这个词都还几乎不了解（Latacz语），与这种贫乏相映成趣的是该词在荷马史诗中却比比皆是，贯穿全诗始终，仅在《伊利亚特》中就出现了229次之多。[12]20世纪八十年代以来，人们对这个词的研究迅速增加，至今已形成如下定论：它主要指由男性成年武士构成的群体，也可以指任何聚集起来的人群，其唯一不变的内涵是指无差别的下层“人民群众”，往往出现在毫不重要的甚至危险的场合。[13]
古雅典广场
λαοι一词在《伊利亚特》和《奥德赛》中的含意不尽相同，在前者中更多为“士兵”“陆军”和“队伍”，如7.434“阿开奥斯人的精选的队伍”，16.129“集合队伍”，以及2.115等处“损兵折将”中的“兵将”；在《奥德赛》中，则主要指“人们”“群众”，包括臣属（如3.214）、乡民（如11.676）和手艺人（如17. 390）。[14]实际上，该词主要指任何聚集起来的人群，而并不是特指“军队”，只不过在《伊利亚特》中几乎所有的人都在战斗，看起来λαοι好像专指士兵。《伊利亚特》和《奥德赛》的区别本身就是“战争与和平”，而且在那个时代，恐怕还没有明确的“兵” “民”之分。从语词上说，λαοι是λαος的阳性复数形式，把它理解为“男性成年武士群体”，不过是对“一群男人”之义稍作历史的添加而已。
《荷马史诗·奥德赛》（王焕生译）
据学者考证，“阿喀琉斯”（Αχιλλευς）这个名字实际上是由“悲伤” （αχος）和“人们”（λαος）组成，其含意就是“给人们带来悲伤的人”。[15]这位希腊联军的头号英雄，不仅给敌人带来悲伤，而且也因为自己的“愤怒”（1.1）给朋友们带来巨大的损失和伤痛。因此，在荷马史诗里λαος一词主要指“众人”。
既然是“众人”，作为“英雄”“首领”和“贵族”的手下，其地位当然就不高。阿伽门农是首领，威风凛凛、超凡出众，他是“英雄”（ηρωεσσιν），就因为他领导着迄今最多的“众人”（2.579-580）。而亚里士多德说得更直白：
οι δε ηγεμονες των αρχαιων μονοι ησαν ηρωες, οι δε λαοι ανθρωποι.
在古人那里，只有首领才是英雄，而老百姓不过是人而已。[16]
这里的“老百姓”就是上面所说的“众人”，而“人”则指“凡夫俗子”。 在《伊利亚特》中，“众人”也往往与“首领”相对（如2.365，13.108），这些首领通常被称作“人民的牧者”。
“人民的牧者”（ποιμενα λαων或ποιμενι λαων）在荷马史诗中共出现了56次，[17]在《伊利亚特》中的次数大约是《奥德赛》中的三倍（因为在《奥德赛》中，“伙伴”和“求婚人”两词在一定程度上替代了 “人民”一词，即laos[众人]）。在很长的时间内，我们都把这个词看成荷马史诗中的一个程式化的用语,就好比“有玫瑰色手指的黎明”之类，未予以足够重视。实际上，这个从美索不达米亚和西亚传来的程式化词组已经表达了一种社会组织形式，即，首领与人民之间有如牧者与牧群的存在样式，“人民的牧者”这个习语背后隐藏着首领和人民之间包括权利和义务在内的许多社会关系。牧者要关心牧群，这似乎是天经地义的事情，所以涅斯托尔才会因此而叱责整夜睡眠的统帅阿伽门农（2.24）。而《伊利亚特》16.352-356，15.630-638和18.525 -529（另参《奥德赛》17.246）等处，则直接用牧人和牧群来比喻首领和人民之间的关系。首领对人民的管理、组织、关心和役使，就构成了一个社会，每个人的生命也就有了依靠，或者抽象地说，人的本质在其中得以生成。
在这种“牧放”关系中，我们似乎看不出民主的痕迹来，因为牧者和主人“既不是奴隶，也不是任何人的臣属”，[18]他们对人民拥有相当大的权力。同时，“人民的牧者”也表达了一种政治理想：统治者能够对老百姓进行有效的庇护，从而实现国泰民安，人民安居乐业。这种理想的国君
敬畏神明，
统治无法胜计的豪强勇敢的人们，
高举正义，黝黑的土地为他奉献
小麦和大麦，树木垂挂累累硕果，
健壮的羊群不断繋衍，大海育鱼群，
人民在他的治理下兴旺昌盛享安宁。
——《奥德赛》19.109-114
这位理想君王就是最高明的牧者，而在他的治理下兴旺昌盛享受安宁的人民就是阿喀琉斯盾牌上那些靠法律、神意和政治手段来解决问题的λαοι[人民]。这种常常用于泛泛指称首领的词（“人民的牧者”），实际上也表达了人类最早的一种对“明君”的期待，也就是赫西俄德所描绘的 “智慧王”：
伟大宙斯的女儿们若想把荣誉在出世时给予哪个宙斯养育的国王，就在他的舌尖滴一滴甘露，使他从口中倾吐蜜般言语。众人抬眼凝望着他，当他实行正义，作出公平断决。他言语不偏不倚，迅速巧妙地平息最严重的纠纷。明智的国王们正是这样，若有人在集会上遭遇不公，他们能轻易扭转局面，以温言款语相劝服。当他走进集会，人群里最出众。这就是缪斯送给人类的神圣礼物。[19]
照赫西俄德的看法，理想的“人民的牧者”其实就是“替天行道”“代天立言”的人，乃是神明赐给人类的礼物。他不仅要保全自己的下属，像牧人一样要让牧群有草食，[20]更重要的是，还要“提高他们的善”。[21]只不过，荷马、赫西俄德、色诺芬和亚里士多德笔下的“理想牧者”在荷马史诗中倒不多见，反倒多是一些损兵折将、草菅人命和只顾自己逃命的“牧者”。[22]这就意味着，如果统治者不能干、不慎重、不明智和不公义，那么牧群就遭殃了；如果老百姓被毁灭了，统治者也会随之而完蛋。
“人民”需要牧者召集起来，以形成一种具有共同奋斗目标的社会团体，因此，“人民”一词已经具有了社会学的含意。单个的人只能叫作“男人"（ανηρ）、“女人"（γυνη）或一般意义上的"人"（ανθρωπος），与聚集起来作为一种强大力量的“人民”大有区别：“人民”才是社会的基石一一颇为有 趣的是，在希腊文中，“人民”和“石头”竟然是同一个词（只是重音不同， 但重音本属后人所加）。更为巧合的是，在希腊神话中，丢卡利翁在大洪水之后重新创造人类时，用的就是“石头”。荷马史诗中虽然没有石头变人的传说，但却有把人变成石头的故事（《伊利亚特》24.611 )。[23]西方学者对于石头与人的关系多有研究，要之，即在于它们对于某种体系都具有基础性的作用。
丢卡利翁扔石头造人
demos[地方、居民]
δημος—词有两种含意，既指“土地”又指土地上的“居民”，就其内容来说，显然是先有“土地”之意，后来才引申指生活在土地上的人（这种情形在古文字中并不鲜见）。该词在《伊利亚特》[24]中就同时具有这两种意思。第一种指地方：“地区”（2.547罗、王本作“领域”，陈中梅本作“地方"，Lattimore 本直译作deme）、“乡区”（2.828，11.328，20. 385Lattimore作countryside）、“地方”和“土地” （3.201，5.710，6.158)、“国家”（6.225）、“故乡”（16.437，16.455）、“国土”（16.514，16. 673，16.683，17.330）。第二种指“人"：“普通人”（12.447，19.324，24.481，2.198）、“人们"或“每个人"（15.738，20.166，17.250）、“国人"（17.577）、“大家”或“众人”（18.500）、“人群”（24.776）、“人民”（3.50，11.704，12.213， 18.295，24.706），以及由之而构成的复合词“吃人的"（1.231）、“人民的长老”（3.149 =11.372）、“在人民中”（9.64）、“从人民手中”（24. 262）、 “大家共同食用”（18.301）等。
有的地方意甚含混，似乎兼有两种意思，如5.78（=10.33，11.58，13.218，16.605）既可解作“家乡”，也可解作“人民”（罗、王本作“人”，陈中梅本合为“家乡人民”）。再如9.634说，虽杀了人，但只要付出大量金钱后，也可留在“家邦”或留在“人民”中间（罗、王本作“社会”，显然有些过了；陈本作“国度”，Lattimore 本作 country）。
据古典语文学家考证，δημος与δασμος（分配、瓜分、分发）同源，都来自词根δα-，意思是“划分”“分派”和“份额”。[25]而在线形文字B中，该词的意思是“被赋予了一种法律功能的管理者”。[26]还有人把希腊语中这个普通的词与古伊朗语中的dam相比，即认为demos一词具有“跟随”的意 思，因而主要是指“人”。但大多数学者认为，demos主要指地区，近于英语的district。该词更多是在人口统计学（demo-graphic）的意义上才指 “人”。demiourgos（“工匠”，首字母大写即为“造物主”）便是指社区中做工的人（public worker），转义为“手艺人”。[27]
在荷马史诗中，demos一词主要指“区划”，最早可能来自对土地的划分和分配，因此该词既具有领土的意义，也具有社会意义，实际上就是指宗族及其聚居地——社会政治的第一步就是划分土地（参《圣经•约书亚记》18：3-6）。[28]上文所说“人民的牧者”中的“牧者”以及其动词“放牧”，也具有为牧群“划分”草场的含意。荷马史诗虽然没有表示“法律” 的词汇，但后世的nomos与诗中的“牧场”几乎一模一样（仅重音不同），而“放牧”的首要含义就是“划分”。[29]
Demos当然也具有社会学的含意，但它更多指土地上的居民，在荷马史诗中还没有表示某种地位低下的社会阶层，不像laos那样指与统治阶级相对立的“人民大众”。[30]一言以蔽之，demos在荷马史诗中是一个再普通不过的词，与后世享有巨大政治权力（即民权）的社会阶层完全不可同日而语。换句话说，demos在政治学中占有举足轻重的地位，那已经是克莱斯特涅斯（Kleisthenes）于公元前508年在雅典实施政治改革以后的事情。克莱斯特涅斯把雅典分成若干个“区”，此时“区”这个词才具有非常重要的政治意义，[31]成为新的社会区划，并渐渐地具有了更多的意义，可等同于“民主”“公民大会”，甚至可指代“雅典城邦”。[32]而在此前，该词 不过是一般性地指某个“地方”以及生活在那里的“居民”而已。明白了这一点，我们就不会过度阐释荷马笔下的“集会”，也不会像现在学术界习以为常的那样把这种非常普通的社会现象等同于后来的雅典“公民大会” （详下）。
克莱斯特涅斯（Kleisthenes）
其他的“人”
古希腊语中有很多表示“人”的词汇，如在“阿喀琉斯之盾”中紧接着上文所讨论laos而出现的“（男）人”（ανηρ），以及表示“人类”的如ανθρωπος，与不死的神明相对的“有死者”（βροτος）和“凡人”（φως），等等，但这些词似乎都不如上文所讨论的laos和demos那样更多地具有社会政治的含意――而在这方面，还有两个词需要提一下。
在荷马史诗中，πληθος与laos一样，都近似于一个集合名词，表示“很多人”，只不过后者更多“群”的含意。πληθος在《伊利亚特》中指“大众”（2.143）、“群众”（2.278）、“普通兵士”（2. 488）、“士兵”（5.676，Lattimore作host；11. 305）、“挤满”（8.214，副词）、“全军”（9. 641，15.295）、“队伍”（11.360，陈本作“大军”）、“敌人”（11.405）、“大队人马”（15.305 , 17.221）、“人群"（17.31=20.197，20.377）、“大量的人” （22.458，23.639）等意。[33]而在《奥德赛》中，它的出现频率则低得多，[34]指“人群” （11.514）、“人口”（15.405）、“众人”（16. 105）和“大量”（19.207）等。
plethos等同于拉丁语中的plebs和plebes，主要指广大的下层人民（庶民），甚至还指那些专门与统治阶级作对的“无权无势的暴民”（unprivileged mob），[35]由此而有了西方政治史上一个非常重要但又往往被人忽略的一个维度：“平民政治学”（plebiscitary politics）。[36]平民当政，当然也是古风时期之后的事情（参亚里士多德《雅典政制》20.1-2，详下）。但在荷马史诗中，plethos似乎也只是一个普普通通的词，远没有后来那么复杂。
《雅典政制》（亚里士多德，日知、力野译）
另一个表示“人”的词是πολιτης，在《伊利亚特》和《奥德赛》中只各出现了两次。该词来自名词πολις（城邦），意指生活在同一个城邦的人（同胞、本邦人），在后来的古典时期具有强烈的政治色彩，通常作“公民”。 但在荷马史诗中，似乎没有特别的含意，比如在《伊利亚特》15.558中，陈本作“城民”，就颇为切题（罗、王本意译作“特洛亚人”，而Lattimore本作citizen），而他把22.429的该词译作“市民”，似乎就有些现代意味了（罗、 王本作“居民”，但他们把17.206中的该词作“市民"，也有相同的疑问）; 罗、王本把《奥德赛》7.131中的该词译作“国人”，似乎也无不可（容易让人联想到西周时期的“国人”）。总之，荷马史诗中的polites与民主时代 作为一种政治身份的“公民”相去甚远，不可混为一谈。
上述几个词各有侧重，如果用英语来比较，laos可对应于people[人]，demos分别具有district[地区]和inhabitants[居民]的意思，plethos相当于multitude[群众]，polites则可比作fellowman[胞民]。当然，这几个集合性的名词虽不完全相等，其含义也有交叉重合之处，甚至在某些对方还可以换用，比如在《奥德赛》16.95-96和114中就有这样的话语，奥德修斯问道：“请你告诉我，是你甘愿屈服于他们，还是当地的（ανα δημον）人民（λαοι）受神明启示，全都憎恨你?”特勒马科斯回答道：“既不是全体人民（πας δημος）心怀不满憎恨我，……”在这场对话中，问的是laos，回答的是demos，可见两词极为相近，都指群体中的人（另参《伊利亚特》18.301 ）。一般说来，laos常常指受人领导和支使的人，而demos多指土地上的居民, 当然，土地如果为贵族所有，那么demos也是他人的附庸，只不过demos不像plethos那样更多贬义色彩，或者说不像后者主要指社会地位低下的“群众”或“群氓”。laos，demos和plethos都可以用来指混乱的人群（比较《伊利亚特》2.143，2.198与2.191），[37]它们在用法上并没有泾渭分明的界限。
“人民”其实是一个非常含混的概念，它不指具体的阶级，也不代表某个特定的政治团体，更不表示某种政治理念。与此相反，自古至今的理论往往把有利益冲突的阶级和地位相差悬殊的团体都算作“人民”，“人民”也由此而获得了至高无上的地位，理论家们把深厚的感情和丰富的想象都无私地献给了与“人民”有关的一切，在政治制度上给“民主”（democracy）以无尽的赞美和向往。但，如果“人民”不首先聚合起来，既无法形成一种可以左右社会局势的力量，其自身的存在也颇成问题。
在荷马史诗中，表达“人民”的词主要是laos，而不是demos。这个现象看似简单，但它无疑已经把荷马史诗中的社会结构与后世的情形分隔开了：laos的词根意思是“合”，而demos的基本意思是“分”。不幸的是，学者们习惯用后来民主社会中的政治理念来理解荷马史诗所描绘的社会，我们只能说，这要么是一种“盲视”，即无视于荷马史诗中的独特用法。要知道，laos这个词在柏拉图-亚里士多德时代几乎已废弃不用，而这时 demos却大行其道，甚至红得发紫。这时，我们所感受到的已不仅仅是laos和demos之间的辞章差异，而是两种社会文化之间的巨大分野——尽管这两种社会形态之间存在着直接而紧密的继承关系，但它们毕竟相隔数百年。[38]尤其重要的是，在公元前8至6世纪的两百年时间里，希腊发生了一场巨大的革命，已然将荷马社会（称为“古风时期”）与后继的成熟而更近于现代的斯巴达-雅典（尤其后者）的“古典时期”分隔成两个世界。[39]这是我们研究西方政法思想源流时，必须记住的一个关节点。
何谓agora
不管是荷马史诗中以一般武士为主的“人民”，还是古典时期颇有社会地位的“公民”，他们作为一股杂乱无章的势力，首先需要“召集”，因而形成了某种经常性的社会活动agora，仿佛构成了一种政治力量。这便给人一种错觉：荷马史诗所描述的社会奉行的是一种民主制，而人民所参加的这种agora就是民主的体现。这的确是一种非常普遍的错觉，正是这种错觉导致人们把agora理解为一种固定的政治组织：人民大会或公民大会。
agora的含义
agora通常误译为“人民大会”。它主要有两层含义：[40]一是指地点，二是指在该地所搞的活动。当它作具体名词时，意思是“广场”和“集市”；当它由此进一步引申为抽象名词时，则表示“集会”之意——我们不能将其过度解释为一种固定的政治实体，比如人民大会或公民大会之类。要知道，agora一词来自动词召集，因此它更多地指称普通的“集会”，尽管这种普通的“集会”同样具有一定的政治内涵。
An Audience in Athens During Agamemnon (1884) by Aeschylus, Birmingham Museums and Art Gallery/Bridgeman Art Library.
在阿喀琉斯盾牌上的图案中，agora显然指那一大群人所待的地点：“广场”。[41]这是agora一词最主要的意思，而且具有非常悠久的历史。早在西方文明之初，各个宗族都有自己的“公共场所”，一般位于首领居住地的前面，中间往往有一棵（神）树，周围是一圈专为长老们准备的石头凳子。这在古代就叫作agora（现在叫plateia或village green）。[42]其实普通人家中也有一块露天的空地，只不过面积更小，也不是用来给家家户户进行交易的，不那么正式而已。[43]宗族的公共事务，比如祭祀、物品交换、节庆活动、发布通知等，都在“广场”上进行。由此可见，广场上的活动并不都是具有严格政治意义的“人民大会”或“公民大会”。在《奥德赛》中，费埃克斯人在广场中就只进行娱乐性的歌舞表演和体育竞赛（8.5；另参8.12，8.109， 8.156），与政治没有直接联系。
与政治大有联系的是在广场上搞的群众集会，这是agora的引申意思。如有重大活动，传令官便会召集所有人到广场上（首领及其议事会则由国王亲自召集），当然，在战争状态下，集会的地点会相应变成船上或军营中。集会的时间一般在早上，如果时间不对（比如黄昏），就不合乎法则（ον κατα κοσμον），则有可能遭到天谴（《奥德赛》3.138以下）。参加者一般坐着开会，除非情况紧急（《伊利亚特》2.96、9.13等）。大家围成圆圈， 中间是一个“圣圈”，有经过打磨的石头凳子，那是首领或长老们的座位。会上宣布或讨论的问题也五花八门。[44]
这种集会在荷马史诗中虽然较为常见，但这是否意味着agora就是一种现代意义上的政治实体呢？恐怕要小心对待。
agora的参加者是下层人士，“并没有听见过议事会（boule）里面的事情”（《伊利亚特》2.143）。他们是那些在议事会中没有位置的群众 （plethos），[45]因为议事会是“由心智高大的长老组成”（《伊利亚特》2.53），普通人自是无权参与。这样一来，议事会就好像与群众集会（agora）形成了一种对应关系：如果说议事会是一种永久性的社会制度，而且“这个会议的经常出现足可证明它的权力是实际的、根本的、永久的”，[46]那么agora也就好像是一种社会制度，甚至是一个具有很大权力的政治实体。这中间存在着一种似是而非的比附关系。
这种似是而非的看法还受到了《奥德赛》中对库克洛普斯人描写的误导：库克洛普斯人之所以野蛮，就在于他们“没有议事的集会，也没有宗法"（οντ αγοραι βουληφοροι ουτε θεμιστες, 9.112），许多学者便把“议事的集会”看成固定的政治实体——其实这个词也可以理解为“议事的地方”。而在奥德修斯对库克洛普斯人的描述中，其重点是在说明这帮化外之民没有公共生活（“各人管束自己的妻子儿女，不关心他人的事情”，9.115），他们真正野蛮的地方就在于“无法无天”，既无宗法，也不怕天老爷宙斯（9.275-276）。正是这种各自为政的原始生存状态导致了库克洛普斯人波吕斐摩斯的失败（9.401以下）。最能表达作者看法的是另外一句形容库克洛普斯人的话，说他们
αγριον, ουτε δικας ευ ειδοτα ουτε θεμιστας.
野蛮，不知良善的正义，也不知宗法（9.215）。
在这个公式中，“野蛮”就等于不懂得正义和宗法。至于说有没有议事的地方，虽不能说无关紧要，至少也不是其“非政治性” （a-political）的根本特质——伊塔卡人并没有因为二十年中从来没有过agora而被视为野蛮人。其实亚里士多德早就说过，蜜蜂也是群居的动物，人之异于禽兽者在于“对 善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认”。[47]库克洛普斯人“没有议事的集会”无非说明他们过着一种孤立的生活，他们所缺乏的最要紧的是本书重点讨论的上古神法themis（宗法）——伊塔卡人在没有agora的情况下能够让生活得以可能且又不堕入野蛮，其原因正是宗法并未缺位。但东西方绝大多数学者似乎都未能很好地认识到这一点，错把agora看成文明的标志，并由此夸大agora的性质、地位和作用。殊不知，对社会真正具有决定意义的是agora背后的themis。
agora的地位
我们暂且承认，在荷马史诗中，agora是一种独特的政治现象，但其性质尚有待进一步探讨。
大名鼎鼎的摩尔根在其《古代社会》中，用一种现代人的眼光来看待荷马社会，具体而言，就是用三权分立的观点来比附上古政治。摩尔根认为，英雄时代的政府“有三个不同的部或权力机构，这三者在某种意义上是平等的：第一是酋长会议（boule）；第二是阿哥腊（agora），即人民大会；第三是巴赛勒斯（basileus），即军事总指挥官。”[48]且不说他对这三种“权力机构”的理解是否准确，也不说agora究竟能否算作一种权力机构，我们至少可以清楚地看出，将这种三权分立理论套用于荷马社会，显然不恰当。至于还说“这三者在某种意义上是平等的”，则更值得怀疑。在荷马史诗中，尽管basileus具有较为复杂的含义（但绝不仅仅是“军事总指挥官”），每一个王国中也不止一个basileus，但其中最大的“众王之王”显然起绝对的决定作用，[49]而议事会（即摩尔根所谓“酋长会议”）仅仅具有一定的咨询功能，根本就没法同君王的权力相比，它们之间很难说是平等的。为了要明白agora的地位，我们需要简单谈谈“君王”和“议事会”的地位。
《古代社会》（路易斯·亨利·摩尔根著，杨东莼、马雍、马巨译）
摩尔根承认，“虽然我们对荷马时代和传说时代酋长会议的职权了解得不大清楚，但这个会议的经常出现足可证明它的权力是实际的、根本的、永久的”，[50]其间猜测的成分居多，不乏主观臆断。我们会进一步追问，这种“实际的、根本的和永久的"权力究竟有多大？摩尔根对此作了更为大胆的推论：议事会“既然在他们的社会制度中是一个永久性的特色，就肯定证明它的功能是很重要的，它的权力是至高无上的，至少据推测是至高无上的”，摩尔根的理由就在于，“一个会议能够在任何时刻制定命[51]真是这样吗？
议事会在荷马史诗中多次出现，这是事实，但这个既无选举、也不投票的议事会并没有通过任何正式的决议，[52]也没有对basileus的权力形成过任何制衡，不知道摩尔根的这个结论是从哪里得来的。我们并不否认议事会的重大作用，它能够在一定程度上影响甚至左右君王的决定，但手握神授权力的君王很少听取议事会的建议。特别值得一提的是，在《伊利亚特》中，希腊联军本身是一个较为松散的组织，并不像某个王国内部那样铁板一块，因此其“议事会”具有相当大的特殊性。从常识的角度说，阿伽门农虽身为最高统帅，手中握有直接从宙斯那里传下来的权杖，但对于其他前来帮忙的兄弟部队，也不得不表示一定的尊重，所以议事会看起来似乎就显得很自由（最终也没有起多大作用），各宗族-王国之间的关系也不像某个部族内部那样等级森严，也难怪阿喀琉斯也能够出面召集全军将士开会。而在《奥德赛》的和平年代里，议事会也没有起到什么了不起的作用，就算在最具代表性的议事会上，与会的首领和君王对众王之王的决定也不过“一致称赞”而已（8.398），丝毫看不出议事会有多大的权力。
阿喀琉斯（Achilles）
至于说“在古风和古典时期，长老会（boule） —般是人民大会（agora）议案的预审机关”，[53]同样是把现代人的政治模式嫁接到古人身上，那个 时候的“人民大会”并没有什么权力向上提出“议案”。不过该文作者对权力的怀疑还是颇有说服力。[54]
既然这个由首领、长老和君王们组成的议事会都没有多大权力，agora这种全体大会的权力也就可想而知了。但摩尔根依然顺着他的民主思路，对agora的地位和作用提出了更为“美国式”的看法：
公认这个大会有权批准或批驳酋长所提出的公务措施方案。……拟定公务措施方案的大权属于酋长会议，拟定之后，提交人民大会（agora）听候批准）批驳，人民大会具有最后决定权。[55]
这显然是一个荒唐的结论，与其说它是荷马史诗中的政治情景，不如说是美国的政治面貌。
在荷马史诗中，即便存在着某种叫作“人民大会”的机构，这个组织在政治上也几乎不起什么作用，或者说“在这种形成阶段，这种集会的政法功能（legal-political functions）也相当小"，因为真正决定事情发展方向及其进程的是aristoi[贵族]，而人民真正有地位并开始对社会正义提出要求，那已是数百年后的事情了。[56]对于荷马史诗中agora的地位，晏绍祥总结的四点可资参考：会议的召开取决于巴赛勒斯和贵族而不是与会者的意志；被提交到人民大会上的问题，大多是巴赛勒斯和贵族事先已经决定的，人民大会本身不能提出任何自己的决定或讨论它希望讨论的问题；在人民大会上发言和讨论问题的，都是巴赛勒斯和贵族，而非普通的人民大众；在人民大会上的发言者，从来没有想到要向人民寻求支持，只是在他们之间争吵。[57]其实，我们只需要知道，人民大会既不投票，也不辩论，更不表决或作出决定，[58]在《伊利亚特》中往往不欢而散、无果而终（《伊利亚特》1.304以下；在《奥德赛》中，特勒马科斯冒险召开的第一次集会居然被一个名不见经传的求婚人勒奥克里托斯解散了，参2.257），那么，人民大会的地位也就很显然了。[59]
真理丑陋
照理说，人民大会应该以人民为主、由人民作主并且能够真正为民作主，有如林肯所说of the people，by the people，for the people，而在政治上最重要的还在于from the people[来自人民]。但荷马笔下的agora真是这样的吗？我们且以《伊利亚特》卷二中那场著名的人民大会为例来分析人 民在agora中的作用（2.93以下）。据格罗特所说,在荷马史诗中这是最清晰也是最活灵活现（graphic）描述人民大会本质的地方。[60]更为重要的是，许多学者把这场大会看作民主的萌芽，人民在大会上享有充分自由的发言权。同时，另一些学者又认为这场大会体现的是一种王权至上的原始君主制，因为人民在大会上根本就没有发言的权力。通过下面的分析, 我们将会看到，这两派似乎都没有搞清楚这场大会的意义，尤其没有弄明白其中被视为“人民代表”的忒耳西忒斯这个角色的含意。
在《伊利亚特》卷一中，阿伽门农蛮横地抢走了阿喀琉斯的女俘，侮辱了希腊联军的头号英雄，后者的母亲女神忒提斯上天求宙斯惩罚阿伽门农。卷二开头，宙斯便派梦神去误导阿伽门农，让他进攻特洛亚人。阿伽门农先召开议事会，决定试探自己的手下，假意说要撤军。后来，一个名叫忒耳西忒斯的人在全军大会上听到阿伽门农的话后，由于不明就里，站出来长篇大论地指责阿伽门农，后来遭到奥德修斯的斥骂和责打。在奥德修斯和涅斯托尔的帮助下，本已疲惫不堪、厌战思归且军心动摇的阿开奥斯人又重新燃起了斗志。[61]
忒提斯恳求宙斯
首先，我们要搞清楚忒耳西忒斯是个什么样的人。他的身份非常模糊，在荷马史诗中，并没有提到他的祖上，也没有交代他是贵族还是普通民众。大多数学者倾向于认为忒耳西忒斯是贵族（虽然级别较低），[62]只有少数人认为他只是普通民众（并因此认为荷马社会是民主社会）。“贵族说”的理由在于，在荷马史诗中，从来没有哪一个“普通民众”在大会上发过言，而且在同时代稍后一些的其他史诗中，明确说忒耳西忒斯是埃托立亚某个小国的国王，而且从阿喀琉斯因受忒耳西忒斯诽谤而将其杀死从而引起阿开奥斯人内订来看，此公定非无名小卒。[63]此外，忒耳西忒斯“心里有许多混乱的词汇，拿来同国王们争吵”，可见此人在此处并非第一次同国王争吵，这位“舌头不羁”而又常常同国王们吵架的人（2.221），应该不是寻常士兵——况且他还冲锋陷阵、抓过俘虏（2.231-232）。他虽属于“全体将士” （2.207）之列，但大致上是一个下级军官，也很可能是一个小贵族。忒耳西忒斯无论如何不能算作普通的demos，因此，以忒耳西忒斯的故事来界定人民在人民大会中的作用，很可能是弄错了对象。不过，我们倒可以将错就错，研究这场agora的意义。
我们再来看忒耳西忒斯的名字。虽然不能说荷马史诗中每一个人的名字都有特定的内涵，并标志着自己的身份、地位，但阿喀琉斯、帕特罗克洛斯、奥德修斯、赫克托尔、亚历山大洛斯（即帕里斯）等人的名字（就像《红楼梦》里的人名一样），本身就已经成为一种隐喻和象征。据古典语 文学家考证，thersites这个词来自tharsos （爱奥尼亚方言作thersos），意思是“勇气”“大胆”，而作贬义时则为“胆大包天、莽撞冒失”。忒耳西忒斯在全军大会上责骂最高统帅，这种行为当然不像其他英雄那样勇猛可嘉（1.85，5.2等），而毫无疑问应当是“胆大包天”。[64]这个叫作“胆大包天” 的人当然也就承担起了批评阿伽门农的重任一这就是“忒耳西忒斯”这个角色的隐喻或使命所在。实际上，奥德修斯斥责忒耳西忒斯，说他是最坏的人，并没有说他身为平民而无权在大会上发言，忒耳西忒斯的罪行主要在于θυμος αγηνωρ（2.276，特洛亚有一名将领就叫“阿革诺尔"），这个词差不多就是之名的注解，也有褒贬两种意思，指“勇敢的心灵”（9.635、12.300等）和“傲慢的精神”（另参9.699）。[65]奥德修斯在声讨忒耳西忒斯的“檄文”中，使用了许多负面意义的字眼，说他“争执、斥责、责骂、讥笑、诽谤”等，但并没有提到忒耳西忒斯的身份。[66]一句话，忒耳西忒斯的罪过主要在于不明智或不克制，尤其是不合时宜。
Odysseus and the Sirens (2nd century AD), in the Bardo National Museum in Tunis, Tunisia
但忒耳西忒斯强硬、流畅、充满感情色彩的话却处处击中阿伽门农的要害，[67]批评这位横刀夺爱的糊涂君王“身为统帅，不该让阿开奥斯人遭难”（2.233-234），但最后却遭到了奥德修斯的斥责和打击，这与民主似乎没有多大关系。一方面，忒耳西忒斯不知长老会的内情，错把阿伽门农的反话当真了，在阿伽门农对下属的试探中，上了一当。由此可见，agora的作用仅在于试探民众而已（2.73)，或者说agora不过是统治者观察民情、试探民意的场所而已。而且这种试探还是一种习惯或不成文法，在希腊语中就是一个十分常见的短语η θεμις εοτι[合乎习惯]。也就是说，试探下属也是themis的内涵之一。忒耳西忒斯不过是“大鸣大放”的牺牲品而已，同时也是阿伽门农等统帅为了重振士气的牺牲品，也就是希腊联军如此萎靡不振的祭品，更是阿伽门农的“替罪羊”（pharmakos）。希腊联军之所以遭难，责任主要在于阿伽门农，尤其他无理取闹羞辱阿喀琉斯，而忒耳西忒斯明确支持阿喀琉斯，实际上代表着大多数人的意见。[68]忒耳西忒斯这段大实话挑明了当前问题所在，同时也危及阿伽门农的权威。为了维护内部团结，同时也为了自忒耳西忒斯挑起的这场民间诉讼中有所交代，奥德修斯便让忒耳西忒斯成了替罪羊，在此大有分崩离析可能的危急关头，这的确是奥德修斯“在阿尔戈斯人中做得最好的事情” (2.274)。忒耳西忒斯这头替罪羊，就成了阿开奥斯人一剂苦涩的良药（pharrnakos)。[69]这是杀鸡儆猴，为了让一切“重归于秩序”。或者用沃格林的话说:
这只是一场事故，好让军队回心转意重归于秩序。恶言毁谤国王的忒耳西忒斯做了兵变的替罪羊，将士们欢笑不已，表示希望他从挨打中吸取教训，不再对国王们无礼。气氛平静下来了（211-277）。 现在可以恢复程序了。[70]
忒耳西忒斯在这个插曲中扮演着“笑柄”的角色——他的使命似乎就在于娱乐，或“让阿尔戈斯人觉得滑稽可笑”（2.214），他的插科打译虽然弄得自己灰头土脸、泪水涟涟，但最终却让饱经战乱且其承受力似乎已到极限的“忧伤”兵士欢笑不已（2.270）。尤其值得一提的，在于赞美奥德修斯痛打忒耳西忒斯是“最好的事情”的那句话，出自群众（plethos）之口（2.278），这已经说明很多问题，[71]至少说明忒耳西忒斯这位替罪羊最终起到了对“民怨”的安抚作用——这种民怨正是忒耳西忒斯亲口表述出来，且为奥德修斯所点明：阿开奥斯人“满怀怨怒地相对哭泣”。[72]所以，忒耳西忒斯被奥德修斯打得哭哭啼啼，这出戏不是悲剧，毋宁是悲剧之后的萨图尔剧。[73]与此相似，《奥德赛》中得摩多科斯吟唱的第二支曲子以及其中引人发笑的主角赫斐斯托斯，同样是为了缓和气氛（8.266ff.），当时奥德修斯已经同那帮因不知天高地厚而侮辱了他的费埃克斯人形成了一定程度的对峙情绪。[74]
赫斐斯托斯
真理总是丑陋的，这就是忒耳西忒斯长相的寓意。荷马如此描写这位在阿开奥斯杰出人士中最卑劣或最丑陋（αιοχιτος, 2.216）[75]的人：罗圈 腿、跛脚、驼背、鸡胸、尖脑壳、稀疏头发，但正是这位貌不惊人且又胆大妄为的无名小卒说出了我们必须认真对待的话，[76]或者说真理就隐藏在这 种丑陋面相的背后。其怪诞的（freak）长相正是其性格的标志，也是一种隐喻性的面具。[77]其实,《伊利亚特》卷二的主题正是“欺骗”，在层层欺骗 （宙斯欺骗阿伽门农，阿伽门农欺骗全军将士）中，最底层的当然就是赤裸裸的乃至于丑陋的真理，或者说“真理只可能出自忒耳西忒斯之口”。[78]荷马把这位伶牙俐齿却口没遮拦一准确地说是不懂得修辞的人描写得如此不堪，正是为了凸显其话语的分量，这不仅是一种先抑后扬的描写手法，[79]更是一种非常直白的隐喻：忒耳西忒斯就是丑陋真理的化身（incarnation of ugly truth）。[80]
在这场蓄意安排的戏剧中，忒耳西忒斯究竟为什么挨打？学术界主流观点认为，他身份低微（不管是不是平民），在这个贵族“俱乐部”中，他并没有依据them；由传令官交来的权杖，却胆敢发言，因此背上挨几下杖击，也就在情理之中。[81]这虽然是实情，但似乎并不是问题的关键所在。忒耳西忒斯挨打不是因为撒谎，而是因为说了真话，[82]忒耳西忒斯因此绝非像莱茵哈特所说的那样，“代表着《伊利亚特》世界中的负面”。[83]这位素为阿喀琉斯所憎恨的人（2.221），站在了阿喀琉斯一边，为自己的对头张本。那些放在忒耳西忒斯口中的话，即所谓“心里有许多混乱的词汇，拿来同国王们争吵”（2.213-214），也正是“真理”的特点：牵制、监督和批评王权（乃至于大“政治”）。但这仍然不是问题的关键所在，因为讲真话本身并没有错,但如果危及更为根本的方面，那么“真理”也就不得不作出牺牲——真道理毕竟不是至高无上的硬道理。
从忒耳西忒斯这方面来说，他的问题在于虽拥有或代表真理，但缺少必要的技巧、程序和策略，尤其是不能审时度势。奥德修斯对忒耳西忒斯的批评当然不仅仅是“官官相护”，而且也切中肯縈——奥德修斯毕竟以智计和审慎而见称于当世。如果说奥德修斯动用自己的特权（即权杖所代表的themis），斥责忒耳西忒斯在形式上无关紧要的“声音高亢”，并命令他“不要……”，其实是不成功的辩护，还不足以支持其结论，即忒耳西忒斯是希腊联军中最坏的人，那么，奥德修斯批评他ακριτομνθε（胡言乱语，2.246），[84]就整个局势来说，可谓一针见血。忒耳西忒斯的“胡言乱语”不是指他语无伦次，恰恰相反，他的话颇有逻辑性，尤其具有煽动性（据说唯一的不足之处在于，他不该把阿喀琉斯的事情牵扯进来，从而使得他大义凛然的“公诉”有了替阿喀琉斯泄私愤之嫌）。奥德修斯说的是忒耳西忒斯的话语（μυθος）没有判断能力，这就是α-κριτο-μυθε所包含的深意。这个词的核心部分来自动词欢伽意思是区分和判断，也就是审时度势。从当时的情景来看，局面已经十分危险，军心涣散，随时都有失控的危险，[85]忒耳西忒斯只顾说出真相，的确有些糊涂，也就是奥德修斯批评他的αφραινοντα（2.258），即没有头脑（α-φρων）、不理智、不能判断自己言行的严峻后果。[86]从古典政治哲学的角度来说，忒耳西忒斯的毛病就在于有了真理而丢了“审慎"（σωφροσυνη）和“明智"（φρονησις）它们都是“心”（φρην）的派生物。
奥德修斯对忒耳西忒斯的批评与荷马本人的叙述以及群众的呼声完全一致。荷马此前已经把忒耳西忒斯的特点归纳为办使叩迎，即言词或说话（-επης, 即επος）没有分寸或“度”（μετρον）。群众亦批评忒耳西忒斯επεσ-βολον（说话冒失、鲁莽，2.275）。如果他不管场合,只管抛出（βαλλω）言词（επος），哪怕他手握真理（而不是陈译本所理解的“耍贫嘴”），如此冒失而且毫无分寸地说话，真理最终也会大大有害（不一定只有假话才是毒药）。
由于缺少必要的审慎、节制和明智，忒耳西忒斯的“真理”化成了“毒药”，“控诉”演变成了“煽动”，“战前动员大会”几乎酿成“哗变”（mutiny）"荷马表面上说忒耳西忒斯心里的词汇“混乱无序”或“杂乱无章” 。（α-κοσμα, 2.213），但忒耳西忒斯的话其实井井有条，而且他在颇赋煽动性的第一人称复数和颇具影响力的第一人称单数之间游刃有余地转 换，[87]并且时而用第二人称直斥阿伽门农之非，时而掉头改用第三人称单数向群众控诉“他”（即阿伽门农）之过，由此见得忒耳西忒斯并非语无伦 次。因此，荷马用这个词的意图其实是指，忒耳西忒斯的话语对整个局势来说，会造成失控，产生混乱和灾难。
Eurybates and Talthybius Leading Briseis to Agamemnon (1757), by Giovanni Battista.
同样，从字面意思来看，忒耳西忒斯在全军大会上责骂统帅并讥讽领袖，的确是ου κατα κοςμον（不合规矩, 2.214），但其真正的含义却有可能是对kosmos[秩序]产生了威胁。从奥德修斯所谓“多头制不是好事情”等话语来看，阿伽门农的横刀夺爱和蛮横贪婪已经让他的威信受到了较大的冲击，而整个希腊联军的士气差不多快到崩溃的边缘了——他们一听阿伽门农说马上可以回国后，就信以为真欢呼雀跃涌向船边（2.142-154），这时忒耳西忒斯的“真理”无疑是一副毒药，对于时局可谓十分危险（extremely dangerous）：忒耳西忒斯如果真的“胜诉”（哪怕只是稍微占上风），其后果之不堪，实在不难想象。[88]
与此相对,奥德修斯的行为堪称“正面”，也当得起阿开奥斯人的美誉：奥德修斯作为议事会里的聪敏顾问（boule），他惩罚忒耳西忒斯这件事之所以最漂亮、最好（αριστον），就在于恢复了秩序（2.272-274），他制止忒耳西忒斯的控诉后，安抚全军，首先承认了人们思归心切，也认为大家的烦恼都是自然的：
现在他们（即阿开奥斯人）像柔弱的幼儿或者寡妇，满怀怨怒地相对哭泣，一心想回家；这里的辛苦叫人难忍也想把家还。有如一个人离别亲爱的妻子有一月，为凛冽的寒风和咆哮的海上波涛所阻，会坐在那有长凳的船舱里心情忧烦，我们待在这里，已经有九个年头不断旋转而去，阿开奥斯士兵们在弯船旁边感到烦恼也很自然。 (2.289-297）
然后,奥德修斯又软硬兼施、威逼利诱，终于消弭了严峻的危机。在这个过程中，不能不说忒耳西忒斯也从反面帮了奥德修斯大忙，忒耳西忒斯如果在整个恢复秩序的过程中功不可没的话，就在于他无意中充当了 “魔鬼辩护士”。仅仅从结果来说，奥德修斯与忒耳西忒斯殊途同归，扮演着同一项任务中两个不同的角色。在整个过程中，最重要的不是真理，而是社会秩序。[89]
就忒耳西忒斯这一方来说，他之所以挨打，主要在于忽视了 “修辞”， 修辞本身是政治哲学的重要内容，其目的当然是社会秩序。要知道，君王们都应该是缪斯的学生，缪斯们“在他们的舌头上倾注甘露，温和的言辞便从他们的口中涓涓流出”。[90]在这个意义上，我们即便不能说荷马是古典政治哲学的创始人，至少可以说他的描写正是古典政治哲学的滥觞，[91]对后世颇多教益。
我们在忒耳西忒斯插曲中，似乎不能为“人民在人民大会中的地位” 这个问题找到最终的答案，因为它的主题并不是要阐明这个并不成立的问题。“人民不管是在集会上还是在战斗中，无非就是一个合唱队而已。”[92]人民最多就是一些看客，任何夸大其地位和作用的说法都与荷马史诗不相符合。很多学者所谓“主权在民”的说法，不过是一种幻觉，[93]至于说民众在大会上“可以改变王室的决定，或甚至反对这些决定”，[94]更是离谱。其实奥德修斯已经说得清清楚楚，那些普通人，也就是δημου τ ανδρα[人民中的某个人]，2.198)，无论是在战斗中还是在议事会上，都“不算数”（或不计算在内，2.242）。[95]也就是说，demos在荷马史诗中无足轻重。
荷马社会的性质
史诗的基本出发点。但对于绝大多数荷马专家来说，似乎可有可无，他们的兴趣主要在荷马史诗本身。为了更好地理解agora 的内涵，尤其为了充分展示现代人在这个问题上根深蒂固的现代性立场，我们也不妨谈谈荷马社会的性质，当然，我们将更多地从否定方面来谈荷马社会不是什么，以此来确定它可能是什么。从学术的角度来说，荷马社会性质对于历史学家而言，亦是“头疼不已”的话题。[96]
英国伟大的历史学家格罗特（大名鼎鼎的John Stuart Mill称其为“前无古人”）对古希腊文化的研究成果,差不多是学界普遍接受的观点。[97]在格罗特看来，希腊的源初政府基本上是君主制，靠个人感情和神圣权利来维系。[98]但也有人认为荷马社会是早期氏族社会，其政治特征是（军事）民主制，这方面的代表就是大名鼎鼎的摩尔根。
乔治·格罗特（George Grote，1794-1871）
美国人摩尔根对格罗特本来佩服之至，说“格罗特先生搜集了有关希腊氏族的主要史实，他的鉴别能力之高，使我们除了引用他的原文以外，别无其他更为可取的途径”，[99]把他和尼布尔、梅因和蒙森等人看作“才识兼备的学者”，也承认“格罗特先生在史学界的声望固然为人们心悦诚服”。但一涉及政治制度时，摩尔根的美国精神便无限膨胀起来，以至于毫不犹豫地就掩盖了上述对格罗特先生的看法，并认为像格罗特这样严肃认真的学者由于“习惯于君主政府和特权阶级，他们或许欣然乞灵于我们所知道的最古老的希腊部落的政府来证明君主政府既是合乎自然的、又是必要的和原始的政治形态；而我们对于希腊、罗马的种种问题的看法就是他们塑造出来的。”[100]这句话的意思几乎是在说，生活在君主制度下格罗特等人因为自身的奴性而“捏造”了整个古代史！
那么，生活在伟大的民主社会的史学家又该如何还原历史的真面目呢？摩尔根毫不讳言自己的“公民”身份，而且还以一种自豪的语气漫不经心地把现代民主原则移植到了古代社会中：
从一个美国人的眼光来看，真相似乎恰恰与格罗特先生的看法相反；那就是说，原始希腊政治基本上是民主政治，它的基础是建立在氏族、胞族、部落这些自治团体上的，并且是建立在自由、平等、博爱的原则上的。[101]
在摩尔根看来，这种民主政治就是氏族社会的军事民主制，“在这种制度下，人民是自由的，政治的精神（这是最关紧要的问题）是民主的”。[102]这种军事民主制是如何产生的呢？摩尔根对亚里士多德《政治学》有关理论作了——番主观的引申后，推论说：
像亚里士多德所描写的这样一种政府可以理解为一种军事民主制，作为自由制度下的一种政府形态而言，它是由氏族组织自然而然产生出来的，当时尚武精神盛行，人们居住在城郭之内，财富与人口日增，而他们的经验还没有为一种纯粹的民主政治作好准备,于是就产生了这种军事民主制。[103]
尤其不可思议的是，这种民主制与近代民主革命的口号遥相呼应，竟然也是建立在美国人受益无穷的“自由、平等博爱”这一原则上的！
但摩尔根这种观点实际上完全站不住脚，不仅因为军事民主制与现代民主制有着巨大甚至根本性的区别，就连荷马社会是否是氏族社会都还值得讨论，而且这种社会实行的是否是“军事民主制”，更遭到了学界的普遍怀疑，所以，有学者总结说：
自从19世纪后期摩尔根在《古代社会》中提出希腊的荷马时代属军事民主制阶段，并得到恩格斯的承认，写入其名作《家庭、私有制和国家的起源》以来，荷马时代的社会处在军事民主制时代的观点便在马克思主义古史学家中占据了统治地位。……但近年来的研究说明,就早期希腊史来说,摩尔根的结论似乎不完全让人信服。……上述论著（按：指日知、王敦书、黄洋等人的文章)分别从不同的角度分析和批判了摩尔根的氏族社会理论。[104]
写到这里，我才恍然发现一个否定性的事实：就我所接触到的西方荷马研究文献来看,很少有人提到过甚或引用过摩尔根的著作！这似乎或多或少能够说明一些问题。下面我们且从两个最为重要的角度来剖析摩尔根的观点。下面我们且从两个最为重要的角度来剖析摩尔根的观点。
恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》
首先,摩尔根的论证有自相矛盾之处。摩尔根认为，“氏族制度本质上是民主制度”。[105]但摩尔根自己也说得非常明确：英雄时代的社会经过四个阶段的发展（而不仅仅是当时的社会结构），已经从氏族、胞族和部落而发展到民族社会了，其标志就是这个社会已经出现了诸如阿开奧斯人、特洛亚人、米尔弥冬人等专名。而且尤其明显的是，这个时候已经出现了城邦。遗憾的是，摩尔根不承认民族社会与氏族社会的巨大差异，认为它们仅仅有数量上的不同：民族不过是像部落(和氏族)一样更复杂一些的复本而已！[106]这差不多就是把青蛙和蝌蚪混为一谈。
摩尔根把荷马社会看作氏族社会的一个证据就是涅斯托尔的进言：“把你的将士按他们的部落和族盟分开，阿伽门农啊，让族盟助族盟，部落助部落。”（2.502-505）好像荷马社会的基本单元还主要是以族盟和部落为主的氏族社会。但这种说法显然不能成立，因为族盟和部落虽然仍旧存在，但已不构成一种制度的基础，而且这种宗族性质的社会组织在英雄时代之后很久都还存在，甚至在中世纪和近代还可能成为一种巨大的社会力量。其实在摩尔根自己的说法中已见得其端倪：“在雅典人中，当氏族已不复成为一种制度的基础时，胞族依然残存，并在新的政治制度下，仍对公民的注籍、婚姻的登记以及在法庭上控告杀害本胞族人的凶手等等方面保持着一定的控制权。”[107]这里虽然是在谈论“雅典人”，但从接下来的内容来看，摩尔根显然是在同样的意义上谈论雅典与荷马社会，与《伊利亚特》中阿喀琉斯之盾上的场景（19.502；另参9.632-634）完全吻合。所以，在荷马社会中，虽然“胞族依然残存”，依然有着积极的社会功能，但从根本上说，氏族已不复成为社会的基础，因而更与民主无关。“摩尔根把它们等同于原始社会的氏族、胞族和部落的做法，缺少历史的依据。”[108]
从文明发生的角度来说，任何辉煌的古代文明似乎都不是氏族社会创造出来的。不管对于迈锡尼文明来说，还是对于荷马所生活的这个无比辉煌的古希腊文明的早期阶段来说，如此发达的文明形态显然早就已经告别了氏族社会。[109]
其次，荷马社会是国王（basileus）掌权（比如费埃克斯人和伊塔卡），其政体形式被称作“王制”或“君主制”（basileia，音译作巴赛勒亚）。正如摩尔根所见，荷马社会中的basileus与后来的“国王”有所不同。但不能说“古代雅典人的巴赛勒亚同近代的王国或君主政治毫无共同之处”，[110]更不能由此推导出荷马社会就是“自由、平等、博爱”的民主社会。毕竟，摩尔根也承认，巴赛勒斯是部落的最高首长，兼具司法和宗教的职能。[111]一般以为“巴赛勒斯”不如后来的“国王”权力大，甚至有学者认为巴赛勒斯不是一个公众人物，而只是一个“私人”（private individual），后来慢慢变成普通人（commoner）。[112]但情形也许恰恰相反。在荷马史诗中，巴赛勒斯至高无上，其权力直接来自神明——“宙斯把权杖和宗法（themis）赐给你，让你为他们（按：即人民[laos]）出谋划策”（9.98－99；另参2.202-203）。国王具有最高的法权，也就是具有生杀予夺的权力，在外交和内政方面都具有至高无上的权力，[113]毕竟，“巴赛勒斯”是宙斯的宠儿，一生下来就享有无限尊荣（《神谱》81-82），须知，“荷马社会的王权具有神样的地位”，国王上承神意、下抚黎民，乃是神人的中介，也就是“天人合一”的体现。[114]
《奥德修斯与特勒马科斯屠杀求婚者》（Slaughter of the suitors by Odysseus and Telemachus）
即便如亚里士多德所说，君王的权力愈来愈有限，但这些古代君王毕竟掌管着城邦、地方和边界的事务，只是到了后来，君王的权力才慢慢旁落，蜕化为宗祠的祭司，最后还残存一点点军权。[115]英雄时代的王制以自愿为基础，[116]同时其权力在某些方面亦颇为有限，仅限于领军、断案和宗教事务（1285b21－23），但这绝非“民主”，毕竟王位不是民选的结果，而是“根据成法”（κατὰ νόμον）世袭得来的（1285b5）！那些飞扬跋扈的求婚人也不曾质疑过特勒马科斯对伊塔卡王位的继承权（《奥德赛》1.387），而且在奥德修斯杳无音信的二十年里，人民也并没有选举出新的国王。“根据出身父子相传”（《奥德赛》1387）的世袭制度与民主可谓毫不沾边，摩尔根据以判断其民主性质的“选举”在荷马史诗中根本就找不到踪影。[117]
不管我们如何理解“巴赛勒斯”，也不管古代实行王制是不是因为邦国较小，找不出如此多贤良方正的卓越之士来共同治理国家（1286b8－10），但有一点可以肯定的是：王制（basileia）就是一人称制（mon-arch，1279a33，即“君主制”），[118]在这种情况下谈论“民主”，只能是现代民主人士的一厢情愿。
最后，民主（尤其是现代意义上的民主）起源于荷马时代很久以后的雅典，它的前提是平民解放运动，而且其间还经过了僭主制和寡头制（这两种制度本质上都是贵族政体）的洗礼，最后才诞生了民主制度。即便梭伦的改革也并未造成民主的局面，这种财权政体对于打破贵族统治虽然起到了很大的作用，但本身并不是民主制：就算最具民主性质的申述权，在此后的两三百年间由于没有实行陪审员的薪金制，这种改革的意义也“只是一种潜在的可能而并未实现”，而且“此时的希腊，尚找不到与‘主权’对应的事物，而雅典人也不会把这种问题看作问题”。[119]反倒是现代人把这一点看得太重，以至于有些走样了。
由此可见，荷马社会离民主制度其实还有很遥远的路要走：这首先需要神权的破灭，其次需要王权的式微以及父权专制的退化，与此相应还需要议事会的膨胀，[120]以及真正意义上的公民大会（ekklesia）的建立。只有到了公元前457年雅典最激进的民主改革家厄菲阿尔特（Ephialtes，卒于公元前461年）规定普通民众可以担任执政官后，真正的民主才彻底得以实现。而且即便在民主时代，真正掌权的差不多还是有产阶级（想一想当今美国），“雅典的政治家，从梭伦、克莱斯特涅斯、克里翁一直到德摩斯提尼，全都家产殷厚，出身名门。”[121]即便在今天，我们对“民主”的理解更多是一种愿望，只不过很多人自觉自愿地把这种愿望当成了真实。
德摩斯梯尼（Demosthenes，384BC.-322BC.）
我们并不否认荷马史诗中已然有一星半点民主的萌芽，如果要努力寻找的话，甚至也许可以看见民主的绰绰影子，还能找到“民主的内核”（kernel of democracy），尤其在《奥德赛》中，但显然，这些萌芽离制度还远得很，在荷马史诗中当然找不到真正的民主或“民主本身”（democracy proper）。[122]其实，从政治发生学（姑名之）的角度来说，城邦产生之初，为了求得自身的生存和发展以对抗其他部族，就必须创建一个强有力的甚至还带有侵略性的中央政府。该政府的权力当然掌握在大地主手中，并且他们会想方设法维护自己的经济和政治权力。[123]相形之下，“民主”在这个时代哪怕仅有的模糊痕迹，恐怕都是数世纪后的政治制度投射过来的影子。
荷马笔下的巴赛勒斯虽然与后世的“君主”大有不同，但毕竟都是贵族社会中的大权拥有者，都是一人称制，在这个意义上他们又是相通的。即便巴赛勒斯在荷马和赫西俄德作品中出现得太多，以至于让人怀疑这种常常以复数形式出现的巴赛勒斯究竟是不是唯我独尊的君主，也许此时的巴赛勒斯已经从世袭君主制变成了贵族制，[124]但王位的重要性仍然自不待言——《奥德赛》中的那帮求婚人煞费苦心，就是为了这个依然能够呼风唤雨的权力中心，他们“如此热衷于此事并非真渴望成婚，而是另有他图，克洛诺斯之子未成全：他想做人烟稠密的伊塔卡地区的君王”（《奥德赛》22.50-3）。如果巴赛勒斯不过是从事公共事务的无权无势的“私人”（private person），求婚人似乎用不着如此大动干戈。所以，巴赛勒斯即便不拥有绝对的权力，荷马社会也可能像学者们所想象的那样正在从君主制转向贵族制，但无论如何都与民主无关。[125]高高在上大权独揽的君王如果有什么局限的话，那种限制其权力的因素正是其权力神圣性的依据，即themis既是王权的依据，也是王权的界限。
其实，不管我们如何理解荷马社会中的“巴赛勒斯”，它都绝对不会是demos或plethos，因此与“民主”怎么也拉不上关系。[126]关于荷马社会的性质，奥德修斯的话可为明证：
我们阿开奥斯人不能人人做国王；
多头制不是好事情，只能有一个君主和
一个国王，狡诈的天神克洛诺斯的儿子
授予他权杖和宗法，使他统治人民（《伊利亚特》2.203-206）。
巴克（Ernest Barker）就是凭奥德修斯这句话而把荷马社会视为君主制社会（格罗特亦然）。[127]摩尔根则认为奥德修斯的话是在紧急情况下的主张，“君主”和“国王”是同位语，都是指军事总指挥官，因此不仅不能说明荷马社会是贵族社会的君主制，其紧急“从权”的话语反而恰恰说明它是军事民主制。[128]
巴克（Sir Ernest Barker，1874–1960）
摩尔根的说法明显违背了这段话的逻辑和主旨。“多头制”（polu-koiranos）中的koiranos（即这一行后半句中的“君主”）本意固然有“统帅”之意，但这里显然是在更为宽泛的意义上指称政治统帅，而且奥德修斯正是在极力维护这种神授的“君主制”。也就是说，奥德修斯这段话的重点其实在后面部分，作为“忒耳西忒斯插曲”真正的主角，奥德修斯想提醒人们，君主的统治权来自宙斯——奥德修斯所做的不过是在意识形态上对君主制进行论证和宣传而已，与民主根本不搭界。[129]这里的“宗法”（themis，Lattimore译作right of judgement）就是国王统治人民的神圣依据，“权杖”就是这种天地大法的象征，它们都是天神所赐。奥德修斯无非是表述了当时的政治依据（即我们所谓的“政治哲学”）而已。
到此我们已很清楚，荷马社会不是氏族社会，其制度也绝非民主制，而是一种叫作“王制”的早期君主制（或者说广义的“贵族制”），因为“我们在史诗的君主制（monarchy）中已能清楚地看到贵族政体（aristocratic regime）的诞生和扩张”。[130] 史诗本身就是建立在这种贵族社会上的，它记述着贵族的光辉业绩（aristeia），吟唱着贵族喜闻乐见的故事。[131]甚至可以说，史诗就是文明初开时期贵族教育的主要内容。[132] “从《伊利亚特》的开头到《奥德赛》的最后一句，荷马史诗反映的是贵族制的观点和价值。”[133]至于说后世津津乐道的“民主”，我们最多可以说，荷马社会似乎已经孕育了大量的民主的种子，只不过民主暂时还没有从这片肥沃的政治土壤中破土而出，[134]甚至它还很弱小，以至于很难在荷马社会中找到明显的踪迹。如果实在要用“民主”这个后起的政治现象来说明荷马社会的性质，那么，我们所看到的王权政治以及对这种政治制度的辩护，都是反民主的（anti-democratic）。[135]据说，在雅典悲剧家眼中，荷马笔下的巴赛勒斯不像民主的斗士，倒像是“僭主”，[136]而这种往往与“暴政”颇多瓜葛的政治制度大概不会在权力的盛宴中慷慨大方地分一杯羹给人民。
的确，在一个视荣誉（kleos）如生命的时代里，在一个勇武高于正义、战功胜过德性的社会中，在一个离神明很近的国度里，在一个拼命追求卓越的民族中，“民主”也许真的是一个“侮辱性的字眼”。[137]
静默的集会
人们之所以把荷马社会视作民主社会，其中一个重要的原因就是把荷马史诗中的agora和数百年后作为雅典民主标志的公民大会（ekklesia）相提并论，认为后者是从前者演化而来的，它们具有历史的连贯性。但事实可能与此不符。
在摩尔根看来，荷马史诗中的议事会（boule）是后来希腊政治制度中的元老院的前身和范本，而agora（摩尔根所谓的人民大会）就是克莱斯特涅斯改革之后的公民大会（ekklesia）的先驱。摩尔根甚至批评那些不认同这一点的人，
有一些著述者不能理解或不能体会民主政治的原则，他们往往嘲笑人们大会商讨公务，视为乌合之众，殊不知这就是雅典人的公民大会与近代立法机构下议院的萌芽。[138]
摩尔根甚至认为“氏族制度下的酋长会议（boule）、阿哥腊（agora）和巴赛勒斯显然就是近代政治社会中元老院、下议院和最高行政长官（国王、皇帝或总统）的萌芽”。[139]这在西方差不多是一个普遍的观点（“大英百科全书”即如此认为），即便那些不认为荷马社会是民主社会的学者，也认为雅典的民主直接植根于荷马时代。具体地说，雅典的元老院继承了荷马史诗中的议事会（boule），雅典的公民大会延续着荷马史诗中的agora这一政治形式，或者说荷马时代的agora“就是古典时代公民大会的雏形”。[140]但这种普遍的看法的确是一种误解，因为公民大会与agora之间并不存在一种历史继承关系，而且两者具有根本的不同。
首先，公民大会与agora并不接榫。古风时代的雅典并不存在公民大会，亚里士多德的《雅典政制》1－3节中也没有关于公民大会的描述，而且现存的文献也找不到这段时期有关公民大会的记载，所有关于公民大会的材料讲述的都是德拉科之后的事情。[141]亚里士多德的《雅典政制》记录的是雅典的“春秋”，但其中并没有关于agora演变成公民大会的记载，亚里士多德甚至很少使用agora一词，而且即便在少数的几次用法中，无一例外都是指“市场”，丝毫看不出agora具有后世学者赋予它的政治含义。即便在他专门讨论政治理论和政治史的《政治学》中，情形亦复如是：出现得并不多的agora本身并不具有政治学上的意义。[142]至于后来出现的一个词isegoria[同等的发言权、政治平等]，由isos[同等的]和agoria[发言权]构成，看起来好像具有政治含义，但与荷马史诗毫无关系。这个词虽然指人们在agora中有同等的发言权（agora的动词形式除了指“召集”以外，也指在集会上的发言），不过它的出现却很晚，即克莱斯特涅斯改革以后的事情，[143]而且这个词用得并不广泛。
德拉科（Draco）
其次，雅典的公民大会（ekklesia）虽然可追溯至德拉科执政的时期（约公元前621年前后，参亚里士多德《雅典政制》4.3），但这一时期的公民大会在整个政治体制中似乎并不占有主要的地位。梭伦的改革使得公民大会正式登上政治舞台，变得更为活跃（《雅典政制》7.3）。当梭伦引入四百人议事会作为公民大会的管理机构后，公民大会才成为一种政治体制。“公民大会现在已经成为一种制度：它不再是遵照阿伽门农的吩咐举行会议，而是与一个选举产生的、规模不大的机构有了正式关系。”[144]即便如此，公民大会并不是梭伦的特别关注的对象，他的政绩似乎只是扩大了公民大会参与成员的范围，可以说公民大会在梭伦的改革中即便不能说无关紧要，但也绝不突出——尽管学术界普遍认为公民大会是梭伦引入的。甚至有人认为“在梭伦的立法中，公民大会不过是一种想当然的存在”，其必然的结果就是，“我们并不知道这种公民大会的性质”。[145]
复次，就算agora与公民大会或多或少有些关联，但既然雅典公民大会的权力绝非至高无上，它与民主的关系亦时密时疏，那么荷马笔下agora的意义究竟有多大，也就可想而知了。摩尔根等人对agora权力的无限拔高只能是无中生有。既然我们根本就无法谈论agora的权力（因为并不存在这种权力），我们不妨简单讨论公民大会的地位，间接认清agora的实质。丹麦历史学家汉森（Mogens Herman Hansen）经过深入的研究，得出结论：公民大会并不像人们想象的那样拥有至高无上的权力，即便在伯利克勒斯治下的极端民主时代，公民大会也要受到议事会、法庭和立法者（nomothetai）的制约。[146]其他学者亦认识到，法庭（heliaia，dikasteria）的地位比公民大会高得多，其权力也大得多。[147] “在古代找不到任何可靠的、绝对的说法可以证明公民大会是主权者。”[148]但是人民法庭也不拥有可以为所欲为的巨大权力，它仍然要受到法律——不管成文与否——的制约。而且对于拥有三四万成年男丁的雅典来说，参加公民大会的六千人也不像后人想象的那样都能“咸与政治”并左右局势。至于后来雅典人认识到伯罗奔半岛战争失败的真正原因并对极端民主制产生怀疑且呼吁回到“祖统”（he patrios politeia）之后，公民大会的权力就更小了。在这种对比中，我们不难得知，在如此民主的社会中的公民大会都不过如此，荷马时代的agora就更没有什么权力了。
汉森（Mogens Herman Hansen，1940-）
最后，公民大会是一个有组织、有权力、有经费、有任期、有会期、有会址、有程序、有章程的政治组织，而agora却不具备其中任何一个具有政治含义的条件，这是它们之间最本质的差别，同时也赋予agora以“非政治团体”的本质。[149]
因此，我们认为荷马时代的agora 并不是一种政治组织， 更不是什么“重要的（权力）机关”，它只是一种常规的政治活动，也就是一种现代人也常见的政治集会而已。在荷马史诗中，agora自身没有首领，那些有资格召集大会的人都是王公贵族，他们不是agora自身的常设首领，不代表agora本身的利益。而与此相反，作为固定政治组织的公民大会（ekklesia）拥有常设的“主席团”（prytaneis），负责召集、主持和领导整个会议。此外，agora没有组织架构，没有纲领、章程和目标（借用现代语言），也没有固定的议事程序。如果说agora没有固定的会址、会期和任期还无关紧要的话，agora本身没有任何权力就足以说明它不是一个独立的政治组织——其实，整个社会既没有权力，也没有管理机器，[150]更何况agora了。
在荷马史诗中，议事会（boule）当然是政治组织，但agora却不是。学者们普遍认为，普通民众似乎也不是全然被动的，[151]不过其十分有限的主动性根本不足以构建起agora的政治独立性来，更无法承担起“民主制”的伟业。人民在agora上几乎没有什么声音（除了鼓噪而外），也没有什么权力，因此荷马史诗中的这些agora充其量可以算作是boule[议事会]的扩大会议，只不过在这个扩大会议上多了一些无关紧要的看客而已，agora本身并不具有独立的政治和法律意义。如前所述，agora不过是统治者试探民意、观察民情的地方，有的学者更为温和地认为，尽管某个忒耳西忒斯或某个赫斐斯托斯也许偶尔在会上说说话，并为大会（assembly）提供笑料以消除紧张，但集会（meetings）却主要是王公贵胄动议并寻求支持的场合。[152]德国学者Hermann Strasburger说得更干脆：
《伊利亚特》中的军队集会和《奥德赛》中和平的人民集会，都是静默的（mute）集会，大众在会上接受公告和教导。用罗马人的话来说：这里只有contiones[会议]，没有comitia[人民集会]。[153]
其实，《伊利亚特》9.33已经说得很清楚：在agora上，只有anax[国王、首领、主人]在内的显贵才拥有themis[神法、宗法]，而老百姓（demos）与神赐的宗法（themis）无缘，当然也就没有权力。
正如格罗特所见，在荷马笔下的agora中，既没有发生过任何肯定的或否定的声音，也没有作出过任何正式的决定，因此，agora不过是首领们谈话、交流和讨论的集会而已，普通人充当着听众和看客的角色。[154]如果agora与人民还有什么关系的话，那么，agora就是统治者测试民意、发布命令的场所。如果再把agora想象得更为美好一点，也不过是统治者“集思广益”的手段，与其自相矛盾地将其说成统治者的“民主”，不如说是“明智”——要把事情做好，能够多“剥削”一些手下的智慧，又何乐而不为呢？要知道，“集会”这种形式在后来的帝制、僭政、寡头政体以及近代的君主制社会中都曾大量出现，甚至在神明中间也有这种集会（比如《伊利亚特》4.1 72），当然算不得民主社会的专利（莫非天上的神明也实行着伟大的民主制？），这种普普通通的政治集会根本就不具备政治团体所要求的一切。把无权无势的agora看成政治实体，显然是受了雅典民主（尤其ekklesia）的误导，既过分夸大了伊奥尼亚史诗所描写的古希腊前“黑暗”时代的政体对好几百年后雅典文明的影响，同时也淡化了雅典民主自身艰难而复杂的生长历程。
归根结底，agora在荷马史诗乃至整个古代政治中都相当重要，但我们也必须清楚地认识到，它只是一项政治活动（有时也是军事活动、经济活动和文艺活动），而不是固定的政治实体，不可与公民大会（ekklesia）混为一谈。把agora译为“集会”是可取的（它的动词形式本来就是“召集”之意），而理解为“人民大会”或“公民大会”就是一种“年代错位”（anachronism）。[155]
向上滑动阅览注释
[1] Robin Osborne. Homer's Society. In Robert Fowler (ed.). The Cambridge Companion to Homer. Cambridge University Press, 2004，p.211.
[2] 宙斯-雅典娜手中的盾牌同样出自火神赫斐斯托斯之手，具有无穷的威力，尤其主管抛掷雷电。但史诗并没有对这面“神盾”作详细的描写。后来梭伦的自况——“我手持盾牌步入双方之间，不让哪一方以不义得胜”（残篇5）——不过是一种比喻，并不是真正描述盾牌。但梭伦这两行诗，却表达了法律的本质，只不过这种本质的来源在于梭伦这 个“人”，而不像阿喀琉斯盾中所描绘的正义来自“神”无论如何，“盾”的比喻正是法律的本质所在，只不过法律的来源因时因地因人而异罢了。
[3] Hesiod. Hesiod, the Homeric Hymns and Homerica. Translated by Hugh Evelyn-White, London: William Heinemann, 1914, pp.229-243（该书属 Loeb 从书）。
[4] 格里芬，《维吉尔》，见詹金斯编，《罗马的遗产》，晏绍祥、吴舒屏译，上海：上海人民出版社，2002，第 151页。Ezra Pound. Homer or Virgil? See Homer: A Collection of Critical Essays. Prentice-Hall, Inc., 1962, pp.17-18。
[5] 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，VII.626-728，中文见杨周翰译本，南京：译林出版社，1999，第224-228页。
[6] 莱辛，《拉奥孔》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1979，第103页。
[7] 参 Keith Stanley. The Shield of Homer: Narrative structure in the Iliad. Princeton Universty Press, 1993, passim。全书就以讨论“阿喀琉斯之盾”开始。
[8] 关于“阿喀琉斯之盾”文学艺术方面的问题，参莱辛，《拉奥孔》，前揭，第97-110页。C. Whitman, W. Schadewaldt, K. Reinhardt, K. Atchity 以及S. Shein 等人从总体上对阿喀琉斯之盾的评价，比如说它是从悲壮到崇高的点睛之笔，参Dean Hammer. The Iliad as politics: the performance of political thought. Norman: Univeaity of Oklahoma Press, 2002, pp.108-109以及相关注释。
[9] 鲁本，《法律现代主义》，苏亦工译，北京：中国政法大学出版社，2004，第359页。
[10] 罗念生、王焕生把这句话译作“另有许多公民聚集在城市广场”，其中“公民”一词的译法似乎还可斟酌。另外，本书大量参考了他们这个颇为可靠的译本，也参考了陈中梅译本（译林2000年版）。
[11] “广场”，又作“集会”，似乎是一种政治实体，被某些现代人看作“公民大会”，误矣。 详见本章第二节。
[12] 参 Johannes Haubold. Homer's People: Epic Poetry and Social Formation. Cambridge University Press, 2000, p.48。本节的许多材料即来自此书。
[13] Van Effenterre的定义，参Johannes Haubold. Homer’s People，p.2。据古典语文学家考证，laos的词源学意思就是“聚集起来的东西”（Homer's People，p.184 n.140）。
[14] 参Liddell和Sott编、Jones修订的希-英字典（Clarendon Press，1940年版）。
[15] Gregory Nagy. The Best, of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1999，pp. 69-83.
[16] 亚里士多德,《问题集》，922b17-19。参苗力田编，《亚里士多德全集》，第六卷，北京：中国人民大学出版社，1995，第398页：“而在过去，只有领袖才是英雄，构成合唱队的其余人员，只是人。”（徐开来译）
[17] Johannes Haubold. Homer's People: Epic Poetry and Social Formation，p.17.
[18] 参埃斯库罗斯，《波斯人》，第241-242行。中译参《罗念生全集》，上海：上海人民出版社，2004，第二卷，第32页。
[19] 赫西俄德，《神谱》，第81行以下，吴雅凌译，北京：华夏出版社，2010，第97-98页，另参张竹民、蒋平译，北京：商务印书馆，1991，第28-29页。
[20] 色诺芬，《回忆苏格拉底》3.2.1，吴永泉译，北京：商务印书馆，1984。
[21] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》1161a12-15，廖申白译，北京：商务印书馆，2003，第249-250页。柏拉图的看法，见《王制》（旧译“理想国”）343b-c。
[22] 见《伊利亚特》1.10、2.115、5.463、8.67、9.22、11.85、13.349、15.319、16.237、22.107 等，以及《奥德赛》3.305、7.60、9.265、11.500 等。
[23] Johannes Haubold. Homer's People: Epic Poetry and Social Formation, pp. 40-43. 这一节的题目即Society and the stone、
[24] 特别值得一提的是，demos在《奥德赛》中出现的次数大约比《伊利亚特》多一倍，而“英雄”一词在两部史诗中出现的次数却差不多，这种现象值得推敲。
[25] Grego Nagy. The Best of the Achaeans，p.149n.6.
[26] Ibid, p.312n.5, "an administrative entity endowed with a juridical function".
[27] John L Myret. The Political Ideas of he Greeks，pp.73-77. cf. Greeory Nagy. The Best of the Achaeans，p.233n.2; cf. Eric A. Havelock. The Greee Concept f Justice. Cambrige: Havard University Press, 1978, p.85。Kurt. Raaflaub认为该词表示“为人民服务"的意思，并以赫斐斯托斯这位神匠在天上的地位为例，以此表明demos的崇高地位(Homere Society, In Ian Morris and Barry Powell ( eds. ). A New Companion to Homer. Leiden: Brill, 1997, p. 636) 。这显然有过度阐释之嫌。
[28] Georee Thomson. Studies to Ancieni Greee Society. London: Lawrence & Wishart, 1954, pp.326-327.
[29] 参柏拉图，《法义》677a-b，《政治家》271e；另参拙著《宫墙之门一一柏拉图政治哲学发凡》，北京：华夏出版社，2005，第97-103页及相关注释。
[30] G. Glotz. The Greek City and its Institutions. Tran, by N. Mallinson. London: Routledge, 1996, p.33.
[31] Grego Nagy. Pindar’s Homer: The Lyric Possession of an Epic Past. Baltimore: The Johns Hopkins University press, 1990，p.144n.43 and p.156n.47。详下。
[32] Mogens Hansen. The Politicat Powers of the People's Court in Fourth - Centura Athens. In Oswyn Murray and Simon Prica (edo.). The Greek City: From Homer io Alexander. Oxford Universty Press, 1990, p. 218 and n. 15.
[33] 值得注意的是，除了极个别地方外，Lattimore统一把该词译作multitude，颇为可取。
[34] 这种现象似乎颇为蹊跷，因为《伊利亚特》讲的是高高在上的英雄，而《奥德赛》则更多涉及平民，但表示“平民”和“人群”（贬义作“群氓”）的plethos却在前者出现得更多，这除了说明《伊利亚特》多描写打“群”架的场面而外，是不是也说明英雄（或aristai，高贵者）与平民之间存在着一种永恒的张力？
[35] John Myres. The Political Ideas of the Greeks, p. 73; Cf. G. Glotz. The Greek City and its Institutions, p 81.
[36] Johannes Haubold. Homer’s People, pp. 153.
[37] Dean Hammer. The Iliad as politics, p.233n.14. cf. R. J. Cunliffe. A Lexicon of the Homeric Dialect. Norman: University of Oklahoma Press, 1963.
[38] 学术界公认荷马史诗描写的是公元前12世纪之前的故事，中间历经两三个“黑暗的世纪”，到荷马时已相隔四五百年，离后来的柏拉图-亚里士多德则已近千年之遥了。就 算荷马史诗描写的主要是他那个世纪，即前9-前8世纪的事情，经过此后两百年的“礼崩乐坏”，到柏拉图-亚里士多德时期，文明形式和文化内涵恐怕已面目全非矣。
[39] 与laos一起不见于后世的还有更为重要也更具政治色彩的basileus[王]。最基本的政治语汇和社会格局都发生了变化，其文明差异也就非同小可。但迄今为止，东西方学术界对这种巨大的差异还没有足够的重视，反而误以为古风（archaic）时期和古典（classical）时期完全相似,几乎没有什么变化。
[40] Agora还表示在集会上发表的演说，甚至表示集会的时间（即午前）。不过这些义项在荷马史诗中都不重要。
[41] 《伊利亚特》18. 497，另参1. 490、2. 93、7. 382、7. 414、9. 13、11. 139、11. 807、16. 387、18. 245、18. 274、19. 45、19. 88、19. 173、19. 249；另参《奥德赛》2. 10、2. 37等。不过，由于理解上的差异，有人也把某些表示地点的名词译作更为抽象的“集会”。
[42] George Thomson. Studies in Ancient Greek Society, p. 354.
[43] Ian Morris. Archaeology and Archaic Greek History. In N. Fisher and Hans van Wees (eds. ). Archaic Greece: New Approaches and New Evidence. London: Gerald Duckworth & Co. Ltd. , 1998, pp. 23, 63.
[44] G. Glotz. The Greek City and Its Institutions, pp. 50-52.
[45] G. Glotz. The Greek City and Its Institutions, p. 50.
[46] 摩尔根，《古代社会》，杨东莼等译，北京：商务印书馆，1977，第244、250页。
[47] 亚里士多德，《政治学》1253a14-15，吴寿彭译，第8页。
[48] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第243页。[译按]笔者认为“人民大会”因其现代政治隐意明显，用以对译agora不妥，但为了行文与引述一致，后文权用此译，或径用原文agora。实际上，在荷马史诗中，agora仅指一般意义的“集会”。
[49] 费埃克斯人共有十三位basileus（《奥德赛》8. 390-391），阿尔基诺奥斯是众王之王，决定一切事情。同样，伊塔卡也有不少basileus，但他们在奥德修斯面前似乎都没有什么权力。拥有最高权力的basileus已经不再是氏族中的“民选军事领袖”（参顾准，《希腊城邦制度》，前揭，第39页）。
[50] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第250页。
[51] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第244-245页。
[52] 这方面的文献可谓多如牛毛，比如可参G. Glotz. The Greek City and Its Institutions, p. 48。希腊议事会与条顿人、波斯、马其顿和斯堪的纳维亚的议事会（包括王权、军人大会）的比较，以及与Lysander和色诺芬时期的军人大会的比较，参Martin P. Nilsson. Homer and Mycenae. London: Methuen & Co. Ltd. , 1933, pp. 215ff. 。至于琉善所描写的众神在会后还作出正儿八经的决议，如果不是对民主的讽刺，那也是很后来的事情了（《琉善哲学文选》，罗念生等译，北京：商务印书馆，1980，第195-202页）。
[53] 晏绍祥，《荷马社会研究》，上海：上海三联书店，2006，第199页。
[54] 同上，第203-204页。晏绍祥提出了三点论据以否认“长老会”的地位：王权决定论、人民大会是当时一个重要的机关、长老会毕竟只是一个咨询机构。在这三点论据中，第二点似乎不能成立（即便成立，也不能说明长老会就没有权力，最多只能说明人民大会的重要性，而颇有自相矛盾意味的是，作者又正确地否定了人民大会的地位）。
[55] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第245页。
[56] Joseph M. Bryant. Moral Codes and Social Structure in Ancient Greece: A Sociology of Greek Ethics from Homer to the Epicureans and Stoics. Albany: State University of New York Press, 1996, p. 19.
[57] 晏绍祥，《荷马社会研究》，前揭，第208-210页。
[58] M. I. Finley. The World of Odysseus. London: Pimlico, 1999, p. 80; G. Glotz则说：“没有正式的商讨，没有投票：君王发话了，那就行了”（No formal consultation, no voting: the king has spoken, it is enough。The Greek City and Its Institutions, p.54）；另参库蕾,《古希腊的交流》，邓丽丹译，桂林：广西师范大学出版社,2005 ,第23页。
[59] 至少在克莱斯特涅斯以前，雅典人民没有任何权利，那么人民大会也就相应没有什么权利（参希罗多德《历史》5.69.6，王以铸译,北京:商务印书馆,1959）。
[60] George Grote. A History of Greece: From the Earliest Period to the Close of the Generation Contemporary with Alexander the Great. Bristol: Thoemmes Press, 2000，v. 2, p.14.
[61] 荷马对这种斗志作了生动的描述：“阿尔戈斯人大声欢呼，称赞神样的奥德修斯，欢呼声在阿开奥斯人的船只周围不断回响，叫人畏惧。”（2.333-335）最后，等涅斯托尔和阿伽门农发言完毕：“阿尔戈斯人大声欢呼，有如波涛对着险峻的海角轰鸣，南风吹拂，使它们涌起来对着一片突出的峭壁冲击，那峭壁从没有避开从各方面吹来的风掀起的波浪。”（2.394-398）
[62] 对于忒耳西忒斯挨打，库蕾说:“为何此人被如此粗暴地对待？是否如人们所说，是因为他代表普通百姓？但研究表明，忒耳西忒斯也是一位贵族。那么是否因为他违反了心照不宣地被认可的规定，即只把发言权留给贵族中的几位特权者？或者这又是一段文学插曲——一场喜剧——忒耳西忒斯在里面扮演一名丑角？”(《古希腊的交流》，前揭，第22-23页)这个说法颇有意思，似乎已经到答案的门边了。
[63] 参Hermann Strasburger. The Sociology of the Homeric Epics. In Homer: German Scholar-ship in Translation. Tr. by G. M. Wright and P. V. Jones, Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 70 , 作者据新柏拉图主义者普洛克罗斯（Proclus）所辑的《埃塞俄比亚之歌》（Aithiopis）,说忒耳西忒斯很可能是下层贵族（nobleman of minor rank）。《埃塞俄比亚之歌》的中译文，参拙著《荷马史诗导读》附录（第338 -339页）：阿喀琉斯杀死了辱骂他的忒耳西忒斯，因为忒耳西忒斯诽谤了他，说他爱上了彭忒西勒娅。为忒耳西忒斯之死，阿开奥斯人闹起了内讧。结果，阿喀琉斯为此还航行到了累斯博斯岛，向阿波罗、阿尔忒弥斯和勒托献祭，奥德修斯又为他驱除了杀人的罪孽。
[64] Gregory Nagy. The Best of the Achaeans, pp. 259ff.
[65] 另参《奥德赛》2.103、4.548、4.658、9.213、10.406、10.466、10.475、10.550、12.28、12.324、12.414、14.219、18.61、19.148、24.138。除了4.658外，其他都是褒义词，而且用法和意思都差不多，甚至就是简单的重复。
[66] Gregory Nagy. The Best of the Achaeans, pp. 263 - 264.
[67] 值得注意的是，阿伽门农自始至终都没有对忒耳西忒斯的控诉作出回应，他的沉默似乎表明忒耳西忒斯的话都是对的。作为其辩护“律师”的奥德修斯其实并未就忒耳西忒斯的话作出正面辩护，只是利用权势（或权杖）强行封住忒耳西忒斯之口，叫他不要责骂统帅、不要妄谈归返（因为结局难料）。从法律的角度来说，奥德修斯最多不过指出了忒耳西忒斯的诉讼形式有问题。
[68] Kurt A. Raaflaub. Poets, Lawgivers, and the Beginning of Political Reflection in Archaic Greece. In Christopher Rowe and Malcolm Schofield ( eds. ). The Cambridge History of Greek: and Roman Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.31.
[69] Gregory Nagy. The Best of the Achaeans, pp. 279ff。在希腊语中，“替罪羊”与“（毒）药”是一个词。从下面的分析来看，真理原来也可能有毒。
[70] 沃格林，《城邦的世界》,陈周旺译,南京:译林出版社,2009,第152页。
[71] M. I. Finley. The World of Odysseus, p.111.
[72] Andrea Kouklanakis. Thersites, Odysseus, and the Social Order. In Miriam Carlisle and Olga Levaniouk ( eds. ). Nine Essays on Homer. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers， Inc.,1999,pp.39（relief），48（relax）。我们似乎不能像基尔克那样把忒耳西忒斯的行为归结为无政府主义（G. S. Kirk. The Songs of Homer. Cambridge: Cambridge University Press， 1962, p.22)。此前的一句话(2.222-223)存在着模棱两可的地方：“阿开奥斯人心里怨恨他。”根据上下文，这里的“他”应该指忒耳西忒斯，罗、王译本理解为“统帅”阿伽门农似乎也可备一说，即指阿开奥斯人已对上层产生了严重的信任危机。
[73] 忒耳西忒斯这个搞笑的插曲并不是谴责或讽刺，而萨图尔剧也不等于后世的讽刺诗。亚里士多德在《诗学》中说：“诗由于固有的性质不同而分为两种：比较严肃的人摹仿高尚的行动，即高尚的人的行动，比较轻浮的人则摹仿低劣的人的行动，他们最初写的是讽刺诗，正如前一种人最初写的是颂神诗和赞美.....荷马从他严肃的诗来说，是个真正的诗人，因为唯有他的摹仿既尽善尽美，又有戏剧性，并且因为他最先勾画出喜剧的形式，写出戏剧化的滑稽诗，而不是讽刺诗。”（1448b，中译文见《罗念生全集》，上海:上海人民出版社,2004 ,第一卷,第29-30页)。另参Gregory Nagy. The Best of the Achaeans, p. 260.
[74] 参伯纳德特，《弓弦与竖琴》，程志敏译，北京:华夏出版社,2003 ,第66-74页。
[75] 这个词既指行为可耻、耻辱，也指身体和心灵的丑陋、丑恶。
[76] Hans van Wees. Homeric Warfare. In Ian Morris and Barry Powell ( eds. ). A New Companion to Homer, p. 689.
[77] Andrea Kouklanakis. Thersites, Odysseus, and the Social Order. In Miriam Carlisle and Olga Levaniouk ( eds. ). Nine Essays on Homer, p. 38。这本论文集是Gregory Nagy等人主持的哈佛大学古典学系的研讨班（Charles Segal亦常参加）的产物，其中的作者大多数还名不见经传，但他们受到的严格训练使得他们的文章能够紧贴文本，并不空谈理论，更非宏大叙事。
[78] C. H. Whitman. Homer and the Heroic Tradition. Cambridge: Harvard University Press, 1958, p. 161。作者把忒耳西忒斯看作truthful boor（直心直肠的乡下人，p.174）似乎有欠公允。
[79] Kurt A. Raaflaub. Homer and the Beginning of Political Thought in Greece. In Eric E. Robinson ( ed. ). Ancient Greek Democracy: Readings and Sources. Malden: Blackwell Publishing Ltd., 2004, p. 29.
[80] C. H. Whitman. Homer and the Heroic Tradition, p. 261. cf. Keith Stanley. The Shield of Homer, p. 55.
[81] M.I. Finley. The World of Odysseus, p. 112.
[82] Dean Hammer认为忒耳西忒斯之所以挨打，不是因为撒谎，而是因为他地位低下，不允许他以这种方式来反对君王（The Iliadas politics，p. 61）。
[83] K. Reinhardt. The Judgement of Paris. In Homer: German Scholarship in Translation, p.186.
[84] 陈中梅把它译作“口齿伶俐”，显然有误，因为该词是一个以a-开头的否定性的词汇——也许是他所依据的英文版本身就译错了。这个词在此十分重要，可直接表明奥德修斯对忒耳西忒斯的态度。
[85] 全军将士一听到阿伽门门农说撤兵回国后，都喜出望外（忒耳西忒斯插曲前后都出现了同样“欢呼”的场景，但其含义大相径庭），荷马如此描述道：“大会骚动起来，有如伊卡罗斯的海浪，那是从父亲宙斯的云雾里吹来的东风或南风掀起的汹涌澎湃的波浪。有如西风吹来，强烈的劲头猛扑，压倒深厚的麦田，使穗子垂头摇摆，他们的整个集会就是这样激动，他们大声呼啸，奔向各自的船只，尘埃从他们的脚下升起，腾人高空。他们互相鼓励去攀船，把它们拖下海；他们把下水的道路清理，欢呼声不断，再从船身下面搬开一个个支架。”（2.144-154）
[86] Richard P. Martin. The Language of Heroes: Speech and Performance in the Iliad. Ithaca: Cornell University Press, 1989, p. 111, cf. Andrea Kouklanakis. Thersites, Odysseus, and the Social Order. In Miriam Carlisle and Olga Levaniouk ( eds. ). Nine Essays on Homer, p.41。陈中梅把“胡言乱语”一词译作“装疯卖傻”,恐非也。忒耳西忒斯在这里并不是故意装疯卖傻,而的的确确是有些没心没肺。
[87] Andrea Kouklanakis. Thersites, Odysseus, and the Social Order. In Miriam Carlisle and Olga Levaniouk ( eds. ). Nine Essays on Homer, p. 43.
[88] Ibid, p. 52.
[89] Ibid, p.53.
[90] 赫西俄德，《神谱》80 -93，尤其83 -84。另参柏拉图，《高尔吉亚》511d -512b、457a-c、521d8 - e2；亚里士多德，《修辞学》1359a17 - 26、1456a34 -35等。参拙著《阿尔法拉比与柏拉图》，上海:华东师范大学出版社,2008,第二章“修辞与政治”。
[91] Patrick J. Deneen. The Odyssey of Political Theory，in Leslie G. Rubin ( ed. ) . Justice v. Law in Greek Political Thought. Boston: Rowman & Littlefield Publishers, Inc. ，1997, p. 84。另参拙著，《荷马史诗导读》，前揭，第288页。荷马也许不是政治哲学家，但正如奥斯邦所说，《伊利亚特》和《奥德赛》无疑是“政治诗歌”( Robin Osborne. Greece in the Making, 1200 - 479 BC. London: Routledge, 1996, p. 149)。
[92] Martin P. Nilsson. Homer and Mycenae, p. 228.
[93] Raaflaub 即认为demos 和agora 的作用巨大无比，参Kurt Raaflaub. A Historians Headache: How to Read ‘Homeric Society'. In N. Fisher and Hans van Wees ( eds. ). Archaic Greece: New Approaches and New Evidence, p. 182。Raaflaub的看法有些骑墙甚或矛盾，他一方面承认大权掌握在精英手中，一方面又说“仔细观察会发现demos和assembly(按:即agora)的作用是很重要的”，甚至说“demos参与并有能力采取决定性的行动”。另参Dean， Hammer. The Iliadas Politics, p.154。该作者在另--篇内容相近的文章中也有很多类似的说法，他在这篇文章中一以贯之地强调laos和demos在军事、政治和法律事务上的巨大作用，甚至认为demos和basileus共同分享政治权力，agora就是社会的中心，一切公共事务都要交由它来处理和决定，大有人民群众当家作主(至少也与basileus“同治”)的意味（Kurt. Raaflaub. Homerc Society. In lan Morris and Barry Powell (eds.). A New Companion to Homer, pp.624-648, esp. pp.635-636, 644, 647）。
[94] 库蕾，《古 希腊的交流》,前揭,第24页。
[95] 罗、王本译作“战斗和议事你都没有分量”，与Lattimore 的译法接近（thing of no ac-count whatever in battle or council），陈本作“战场和议事会上的小不点”。
[96] 参Kurt Raaflaub. A Historian s Headache: How to Read ‘Homeric Society'. In N. Fisher .and Hans van Wees (eds.). Archaic Greece: New Approaches and New Evidence, pp.169-193。
[97] 格罗特在怀疑的风潮中激励扭转人们对古代文化的看法，对那些疑古派（即挑起所：谓“荷马问题”和“苏格拉底问题”论证的现代学者）给予了沉重的打击，让人们重新回到对古典的认信上来。格罗特砥柱中流、力挽狂澜、影响深远，参Kyriakos N. Demetriou (ed.), Classics in the Nineteenth Century: Responses to George Grote, Bristol: Thoemmes Continuum, 2003（四卷本）；另参Thomas L Pangle. Editor s Introduction. The Roots of Political Philosophy. Ithaca: Comell University Press, 1987, p.6。
[98] George Grote. A History of Greece, v.2, p.12.
[99] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第221页。
[100] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第247页。
[101] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第247页。
[102] 摩尔根，《古代社会》, 前揭，第248-249页，另参第250页。摩尔根也许忽视了一个根本的问题：雅典的民主与美国的民主有很大的差别，要之，即在于后者看重的是个人权力(rights)，而雅典人讲求的是团队利益,用奥斯瓦尔德的话说就是“分享并成为团体中的--员”( Martin Ostwald. Shares and Rights: "Citizenship " Greek Style and American Style. In Eric E. Robinson (ed.). Ancient Greek Democracy: Readings and Sources, p.160）。雅典人珍惜自己的公民身，并把它视为荣耀和神圣的事情因此在公民大会等方面遵纪守法（Mogens Herman Hansen. The Athenian Assembly in the Age of Demosthenes. Oxford: Basil Blackwell Ltd., 1987, p.97），更何况那个时候的人民相信神明，信仰“天网恢恢，疏而不漏”，自然多了一-些“自律”（Farrar语，参The Origins of Democratic Thinking, pp.15-43)。
[103] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第251页。亚里士多德的话见于《政治学》第三卷第十四章，尤其1285b20-28的总结。
[104] 晏绍祥，《荷马社会研究》，前揭，第50-52页。
[105] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第242页。
[106] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第243页。
[107] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第239页。
[108] 晏绍祥，《荷马社会研究》，前揭，第72 页。
[109] Thomson从佩涅诺佩和阿瑞塔的身份和地位判断荷马社会是母系社会（也就是原始社会）。在他看来，“国王只是装饰性的角色，王后拿主意，王后是非凡的女人”（George Thomson. Studies in Ancient Greek Society, p.418），因此，《奥德赛》是对母权向父权过渡时期的紧张和矛盾的模糊记忆（p.425）。这种说法显然把荷马社会往原始社会推了很大一段距离，其实此前的迈锡尼文明已经告别母系社会，人类从很远古的时候（比如古埃及文明以前）就已经进入父系社会，直到现在。
[110] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第242，246页。
[111] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第242页。关于巴赛勒斯的性质、权力、经济地位和社会基础，参晏绍祥，《荷马社会研究》，前揭，第6-8章。
[112] Michael Gagarin. The Basileus in Athenian Homicide Law, in P.Flensted-Jensen (et al eds.)Polis & Politics: Studies in Ancient Greek History. Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2000, pp.570, 576.
[113] 西人对此已作过相当深入的讨论，参George Grote. A History of Greece, v.2, pp.5-6 with n1；G.Glotz. The Greek City and Its Institutions, pp.39ff.；另参Alfred Heubeck, Stephanie West and J.B.Hainsworth. A Commentary of Homer’s Odyssey. Oxford University Press, 1988, vol.1, pp.122-123。另参库朗热，《古代城邦》，前揭，尤其第162页以下。
[114] J.F.McGlew. Tyranny and Political Culture in Ancient Greece. Ithaca: Cornell University Press, 1993, p.53, 57
[115] 亚里士多德，《政治学》1285b13-19，另参《雅典政制》3.3。雅典的政治格局发生了巨大的变化，其首领经历了从basileus到arxon（首领、执政官）的转型，参Gregory Nagy.Pindar’s Homer, p.154。颇为有意思的是，在后来雅典的执政官中，第一位称作arxon，第二位仍然还叫basileus（国王执政官），第三位叫polemarxos作战执政官，其余六位均为thesmothetai（司法执政官）。
[116] 吴寿彭译本把hekonton[自愿]译为“由人民公推”，极易导致民主的结论和想象。要知道，亚里士多德并没有把英雄时代的政制看作“民主制”，他用的是“王制”（basileia）——尽管“王制”一词颇多歧义，但它毕竟不是民主制。而且，这里的“意愿”究竟是哪些人的意愿，还是一个值得讨论的话题，但可以肯定地说，王制的基础不是所有人的意愿，而是神明的眷顾。
[117] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第248页。
[118] 亚里士多德关于basileia[王制]来源的解释可谓非常实在，颇有历史唯物主义的风格。但在荷马史诗中，权力落到一位君主手里，不是因为地域狭小找不出足够多的卓越之士来群策群力，而是由于神明的惠赐。即便亚里士多德本质上持人义论或者无神论的立场，亦有此说（参本书第二章“追踪亚里士多德‘政治的动物’”）。此外，我们一般没有区分basileia和aristocracy[贵族政治]，但亚里士多德在《政治学》1279a33-35中作了说明：贵族政治就是少数人（oligon）执政，后来蜕化为寡头政治（oligarchy）。王制后来退化为僭政（见1279b4-6，这里颇难理解的就是politeia这种政体）。亚里士多德基本上是在同样的意义上使用basileia和monarchy[君主制]。另，僭主和寡头都可能是一人称制，它们和basileia或monarchy的区别就是其合法性的来源，后者是神授和世袭。关于“一人称制”，另参J.F.McGlew. Tyranny and Political Culture in Ancient Greece, p.59；但在赫西俄德中，却似乎实行着多王制（《劳作与时日》中多用basileus的复数形式）。
[119] 霍恩布洛尔，《古希腊民主制度的创立与发展》，见《民主的历程》，前揭，第3、7页。
[120] G.Glotz. The Greek City and Its Institutions, p.58。赫西俄德的《劳作与时日》就表达了社会危机的激化，以及人们对巴赛勒斯逐渐失去信任。在寡头制中，议事会的权力越来越大，人民的权力（如果有的话）则越来越小。但寡头制作为一个过渡环节，其存在的时间并不长，在进入民主社会后，人民的权力则大幅增加，不过那已是后话（参S.Pomeroy (et al). Ancient Greece: A Political, Social, and Cultural History, pp.88-90）。
[121] 霍恩布洛尔，《古希腊民主制度的创立与发展》，见《民主的历程》，前揭，第14页。我们由此不禁要猜想，“民主”哪怕在逻辑上或理论上是否可能。
[122] Patrick.J.Deneen. The Odyssey of Political Theory: The Politics of Departure and Return. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 2000, p.70。关于《奥德赛》中的民主萌芽，参伯纳德特，《弓弦与竖琴》，前揭，第40、102、108、152页。
[123] S.Pomeroy (et al). Ancient Greece: A Political, Social, and Cultural History, pp.87-88
[124] 其实君主制也是广义的“贵族制”（aristocracy），即最优秀者（aristos）掌权（-cracy）——尽管其间不无自封的嫌疑（参S.Pomeroy, S.Burstein, W.Donlan and J.Roberts. Ancient Greece: A Political, Social, and Cultural History. Oxford University Press, 1999, p.88）。文中所说的“贵族制”是狭义的概念，指寡头制，与君主制相对。
[125] Rapheal Sealey. The Justice of the Greeks, pp.113-116.
[126] Kurt Raaflaub认为“basileus是‘人民的牧者’，而不是司令官或高高在上的统治者（distant ruler）。因为basileus的高位以及随之而来的荣耀和特权都要依靠demos”（Homerc Society. In Ian Morris and Barry Powell (eds.)A New Companion to Homer, p.636），这位如此博学的历史学家居然对basileus作出如此莫明其妙的解释，简直让人不可思议（恐怕就是根深蒂固的现代民主观念在暗中作祟）。
[127] 巴克，《希腊政治理论》，卢华萍等译，长春：吉林人民出版社，2003，第57页。
[128] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第248页。许多学者亦主张奥德修斯这段话应该放到战争状态中去理解，比如A. Feldman，Hans Fenske等（Patrick J. Deneen. The Odyssey of Political Theory, p80n.111）。
[129] Dean Hammer. The Iliad as Politics, p160.
[130] G. Glotz. The Greek City and Its Institutions, p.49；另参Victor Ehrenberg. From Solon to Socrates. London: Methuen & Co.Ltd., 1968, pp.50-56；另参黄洋，《试论荷马社会的性质与早期希腊国家的形成》，刊于《世界历史》，1997年第4期；另参晏绍祥，《荷马社会研究》，前揭，第三章、第六章。另参Eric A. Havelock. The Greek Concept of Justice, p.92。
[131] Anthony Snodgrass. Archaic Greece: The Age of Experiment. University of California Press, 1980, p.109。另参《伊利亚特》9.189：阿喀琉斯也喜欢弹起竖琴，“歌唱英雄们的事迹”。如果说荷马史诗是对迈锡尼文明的模糊记忆和想象性重建的话，那么荷马史诗反映的无疑就是贵族社会（另参格兰斯登，《荷马与史诗》，唐均译，刊于F.I.芬利主编，《希腊的遗产》，上海：上海人民出版社，2004，第76页）。甚至可以说，史诗就是文明初开时期贵族教育的主要内容。
[132] Joachim Latacz. Homer, His Art and His World. Tr.by J.P. Holoka, University of Michigan Press, 1996, pp.34, 49, 56-57，荷马史诗乃贵族社会“盛世修典”的产物，参该书第65-66页。荷马史诗在希腊古典时期就已成为贵族的教材，参Plutarch: the Lives of the Noble Grecians and Romans. Chicago: Encyclopaedia Britannica, inc., 1952, pp.157-158
[133] M.I.Finley. The World of Odysseus, p.112.
[134] 霍恩布洛尔，《古希腊民主制度的创立与发展》，见《民主的历程》，前揭，第7页。
[135] Lowell Edmunds. Commentary on Raaflaub. In Eric E.Robinson (ed.).Ancient Greek Democracy: Readings and Sources, pp.43-44
[136] Andrew Lang. The World of Homer. London: Longmans, Green, and Co. , 1910, p.26.
[137] 霍恩布洛尔，《古希腊民主制度的创立与发展》，见《民主的历程》，前揭，第10页。也难怪古希腊最著名也最有影响的政治理论家柏拉图、亚里士多德都对民主抱有敌意，而著名的史家修昔底德则对民主提出了最到位的批评（Kenneth Dover.The Greeks. Oxford University Press, 1982, p.32）。也许亚里士多德说得对，那个时候地窄人稀，卓越之士少之又少，加上文明初开，人们的智识普遍不高，因此只能实行王制或君主制。至于理性清明的今天，民智大开，科学发达，民主制度当然是历史的必然选择。
[138] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第245，246页。
[139] 摩尔根，《古代社会》，前揭，第253页。
[140] 库蕾，《古希腊的交流》，前揭，第20页。另参霍恩布洛尔，《古希腊民主制度的创立与发展》，见《民主的历程》，前揭，第5-6页。但这种普遍的看法的确是一种误解，因为公民大会与agora之间并不存在着一种历史继承关系，而且两者具有根本的不同。
[141] Mogens Herman Hansen.The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes: Structure, Principles and Ideology. Trans.By J.A.Crook. Oxford: Basil Blackwell Ltd., 1991, p.28.
[142] 参见亚里士多德，《雅典政制》38.1、51.3、52.2、57.4；《政治学》1278a26、1299b16、1306b2、1315b20、1319a29、1321b13、1327a29、1331a31-b11。
[143] Cynthia Farrar. The Origins of Democratic Thinking, p.25.
[144] 霍恩布洛尔，《古希腊民主制度的创立与发展》，见《民主的历程》，前揭，第6页。
[145] 同上，第10页，第5页。
[146] Mogens Herman Hansen. The Athenian Assembly in the Age of Demosthenes, passim, esp.pp.94-107. Cf.Mogens Herman Hansen.The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, pp.125-160。关于伯利克勒斯时代的民主，见本节“附释二”。
[147] Mogens Herman Hansen.The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, pp.178ff. , cf.Mogens Herman Hansen.The Political Powers of the People's Court in Fourth-Century Athens. In The Greek City: From Homer to Alexander, pp.215-243.
[148] 霍恩布洛尔，《古希腊民主制度的创立与发展》，见《民主的历程》，前揭，第17页。
[149] 晏绍祥认为：“古典时代人民大会在城邦中的主导地位，正是平民摆脱了对贵族的依附、取得政治和经济独立的结果。但荷马时代的人民离这一步显然还有很大的距离。”（《荷马社会研究》，前揭，第217页）其实，古典时代的人民大会是否真正占据着“主导地位”，还需要进一步研究，不过agora和ekklesia的距离确实不小，以至于双方差不多快要失去可比性了。
[150] Hermann Strasburger. The Sociology of the Homeric Epics. In Homer: German Scholarship in Translation, p. 50.
[151] Dean Hammer. The Iliadas Politics, p. 163.
[152] Richard Garner. Law & Society in Classical Athens. London: Croom Helm Ltd., 1987.
[153] Hermann Strasburger. The Sociology of the Homeric Epics. In Homer: German Scholarship in Translation, p. 50.
[154] George Grote. A History of Greece, v.2, p. 10.
[155] 学者们很容易犯这种“年代错位”，其中包括亚里士多德。据说亚里土多德在使用plethos和demos时，就犯了这种常见的错误，有些用词不当（参Dean Hammer. The Iliadas Politics, p. 162）。不过英国历史学家奥斯邦认为“年代错位是一种常见的文学技巧，不应该大惊小怪”（Robin Osborne. Homer's Society. In Robert Fowler (ed.). The Cambridge Companion to Homer, p. 217)。
作者简介
程志敏，海南大学社科中心教授。主要研究领域为古典政治哲学、法哲学和古希腊政治思想等。发表论文《古今理性批判平议》《论<克力同>在柏拉图著作中的位置》《文明的冲突与融合》等，专著有《归根知常：西方政治哲学的古典面相》《宫墙之门——柏拉图政治哲学发凡》《荷马史诗导读》《历史中的修辞：从荷马史诗到两汉经学》《古典正义论：柏拉图<王制>讲疏》《西方哲学批判》等，译著有《柏拉图的哲学》《英雄诗系笺释》《厄庇诺米斯：论夜间议事会或论哲人》《柏拉图<法义>的辩论与情节》等。
延伸阅读
归根知常——西方政治哲学的古典面相
程志敏 著
华夏出版社，2020年1月
ISBN: 9787508098678
荷马史诗导读
程志敏 著
华东师范大学出版社，2007年1月
ISBN: 9787561749661
古典法律论：从赫西俄德到荷马史诗
程志敏 著
华东师范大学出版社，2013年1月
ISBN: 9787561799123
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